memoria ethnologica nr. 58 - 59 * ianuarie - iulie * 2016 ( An XVI ) LOREDANA-MARIA ILIN-GROZOIU1, ROMÂNIA Cuvinte cheie: Oltenia, ceremonial funerar, cântec ritual funerar, simbol, teme şi motive tradiţionale. Cântecul ritual funerar – expresivitate şi semnificaţii simbolice2 Rezumat În spaţiul etnocultural românesc, repertoriul funerar a fost încadrat, în montura ritului aferent, de către cercetători din diverse arii disciplinare, care au avut în vedere structura ternară a ceremonialului funebru propriu-zis. Şi în Oltenia, repertoriul funerar se remarcă atât din punct de vedere chronologic, cât şi funcţional, încadrându-se în seria riturilor de despărţire a defunctului de comunitate. Deşi ceremonialul funebru din Oltenia a suscitat, pentru cercetător, un interes aparte, referitor la poezia funerară nu se poate vorbi despre o abordare intensă şi laborioasă, poate şi din cauza încărcăturii puternice pe care o poartă impactul morţii asupra fiecărui om. Având la bază ideea potrivit căreia simbolul este vehiculul sacrului, dar ţinând cont şi de desacralizarea ritualului funerar din ultima perioadă, ne propunem, în cadrul acestui studiu, o recuperare a sacrului cu ajutorul unei analize a simbolurilor care încă se regăsesc în Cântecul Zorilor. În aceeaşi măsură, prin analiza sensurilor acestor simboluri urmărim să reactualizăm o imagine a acelei sacralităţi cosmice caracteristice ţăranului român. Spre deosebire de bocet, care este o manifestare spontană a durerii, susţinută de structuri verbale complexe şi gesturi specifice, cântecul ritual funerar este un scenariu al unui ritual normat care presupune o instituţionalizare, performeri specializaţi, ceea ce îi imprimă un deosebit caracter social în interiorul comunităţii rurale. 1 Institutul de Cercetări Socio-Umane „C. S. Nicolăescu-Plopşor”, Craiova. 2 Articol dedicat aniversării a 150 de ani de la înfiinţarea Academiei Române. Articolul face parte din proiectul de cercetare Poezia funerară din Oltenia inclus în programul de cercetare al Institutului de Cercetări Socio-Umane „C. S. Nicolăescu-Plopşor”, Craiova: „Dezvoltarea economico-socială, politică şi culturală a Olteniei istorice, condiţia integrării în comunitatea euroregiunilor”. Comunicare susţinută la Colocviile Brăiloiu, organizate de Institutului de Etnografie şi Folclor „Constantin Brăiloiu” Bucureşti, ediţia a IX-a 22-23 octombrie 2015. 94 memoria ethnologica nr. 58 - 59 * ianuarie - iulie * 2016 ( An XVI ) Key words: Oltenia, funerary ceremony, funerary ritual song, symbol, traditional themes and motifs ceremonial. The Funerary Song – Expressivity and Symbolic Significations Summary In the Romanian ethno-cultural space, the funerary inventory was encompassed into the specific rite, by researchers from different fields, who took into consideration the ternary structure of the funerary ceremony. In Oltenia too, the funerary repertoire is noticeable both from the chronological and functional point of view, being included in the series that depict the breaking up of the passed away, from the community. Although the funerary ceremony from Oltenia held, for the researcher, a special interest, as referring to the funerary poems, there cannot be observed an intense and laborious approach, maybe due to the complex signification that the impact of death has on each person. Based on the idea according to which the symbol is the vehicle of the sacred, but also taking into consideration the desacralisation of the funerary rite from the last period of time, we are intending, in the present study, a recovery of the sacredness, by analysing the symbols that can be still found in the Song from the Dawn. To the same extent, by analysing the meanings of these symbols, we intend to make actual again an image of the cosmic sacredness, characteristic for the Romanian peasant. Unlike the lament, which is a spontaneous manifestation of grief, sustained by complex verbal structures and specific gestures, the funerary song is a scenario of a normalised ritual that includes an institutionalisation, specialised performers, which give it a special social character, inside a rural community. 95 memoria ethnologica nr. 58 - 59 * ianuarie - iulie * 2016 ( An XVI ) Cântecul ritual funerar – expresivitate şi semnificaţii simbolice Dintre riturile de trecere3, cele funerare au un caracter conservator şi păstrează până astăzi în structura lor idei, tradiţii şi concepte legate de nemurirea sufletului şi cultul morţilor4. Aceste deprinderi arhaice, perpetuate printr-o experienţă religioasă modelată de ideea că omul este parte integrantă a Totului, se regăsesc în mediul tradiţional românesc, în formule schimbate sau mai puţin modificate, alături de credinţele şi practicile aduse îndeosebi de creştinism5. Un punct de vedere nuanţat aduce Mircea Eliade: „Avem destule probe ale supravieţuirii moştenirii «păgâne», adică geto-dace şi daco- romane la români. Dar numărul lor este cu siguranţă mai mare: este de ajuns să te gândeşti la cultul morţilor şi la mitologia funerară, la riturile agrare, la obiceiurile sezoniere, la credinţele magice etc., care, se ştie, persistă, abia schimbate, de la o religie la alta, timp de milenii”6. La nivelul mentalului colectiv, moartea este percepută ca un eveniment dureros, ce lasă urme adânci în sufletele apropiaţilor. Pentru familie şi comunitate, moartea înseamnă un final doar în sensul dispariţiei fizice a defunctului, fiind considerată, de fapt, „o supremă iniţiere, ca începutul unei noi existenţe spirituale”7. În cântecul ritual funerar, Marea Trecere este prezentată ca o treaptă superioară existenţei terestre, aspiraţia fiecărui pământean de a ajunge în Rai: „Scoală, scumpă, dragă!/Scoală de te roagă/La mândrele Zori/Până de nouă ori,/Să mă zăbovească/Să nu se grăbească/Raze a-şi ivi/Până-ţi va veni/Mândrul îngerel/Cu cel legănel/Să te pui în el/ Atunci să grăbesci/Să călătoresci/La rai,/La vălai,/Porţile-s deschise,/Cu făclii aprinse/Şi cu mese întinse,/Tu te-i aşeza/Cu vin te-or uda,/Lumea vei uita”8. Ion H. Ciubotaru sublinia, în studiile sale referitoare la Marea Trecere, că moartea rămâne în conştiinţa oamenilor ca o abatere de la firesc, „ca o neşansă, ca un accident”9. Această atitudine faţă de moarte are la bază ideea potrivit căreia ajungerea în Lumea de Dincolo nu ispiteşte pe nimeni, subliniază acelaşi autor, „iar pierderea condiţiei existenţiale rămâne o mare nenorocire”10. Un bocet din Blahniţa de Sus, judeţul Gorj, demonstrează cât de profundă este spaima şi frica de moarte: „Moarte, moarte, ticăloasă/ Mă îndemnaşi să vin acasă/ Că eu n-am ştiut ce ai/ Firul vieţii să mi-l tai!”11 sau „Când crezi că trăieşti mai bine/ Vine moarte după tine/ Cum şi la mine veni/ Ca un fulger mă răpi”12. Durerea provocată de dispariţia prin moarte a unui membru al comunităţii nu poate fi atenuată decât prin încercarea de a stabili o legătură între Lumea de Aici şi cea de Dincolo, „făcând accesibil un «spaţiu» a cărui «opacitate» o 3 Terminologia „rituri de trecere”, cu cele trei etape – preliminală, liminală şi postliminală –, îi aparţine lui Arnold van Gennep, Rituri de trecere, Iaşi, Editura Polirom, 1996. 4 Despre perpetuarea credinţelor şi tradiţiilor potrivit cărora sufletul supravieţuieşte morţii trupului, vezi Loredana-Maria Ilin- Grozoiu, Concepte, credinţe şi tradiţii privind nemurirea sufletului şi cultul morţilor, Craiova, Editura Universitaria, Bucureşti, Editura Pro Universitaria, 2014, pp. 92-102. 5 Creştinismul ortodox are o precisă învăţătură şi concepţie despre supravieţuirea sufletului după moarte, începând cu însăşi clipa morţii. În mod deosebit ne-a atras atenţia un citat din Stihirile Sfântului Damaschin, monahul din Rânduiala slujbei înmormântării, pe care îl redăm în continuare: „Vai, câtă luptă are sufletul când se desparte de trup! Vai, cât lăcrimează atunci şi nu este cine să-l miluiască pe el! Către îngeri ridicându-şi ochii, în zadar se roagă; către oameni mâinile tinzându-şi, nu are cine să- i ajute. Pentru aceasta, iubiţii mei fraţi, cunoscând scurtimea vieţii noastre, pentru cel adormit să cerem odihnă de la Hristos şi pentru sufletele noastre mare milă. Deşertăciuni sunt toate cele omeneşti. Câte nu rămân după moarte! Nu merge cu noi bogăţia, nu ne însoţeşte mărirea, căci, venind moartea, toate acestea pier. Pentru aceasta, lui Hristos Celui fără de moarte să-l strigăm: pe acesta ce s-a mutat de la noi odihneşte-l unde este locaşul tuturor celor ce se veselesc”. 6 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, p. 75. 7 Idem, Eseuri, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1991, p. 307. 8 Simion Florea Marian, Înmormântarea la români, ediţie nouă de Teofil Teaha, Ioan Şerb, Ioan Iluşiu, Bucureşti, Ed. „Grai şi Suflet”, 1995, p. 230. 9 Ion H. Ciubotariu, Cadrul etnografic al cântecului funerar pe Valea Şomuzului Mare, în „Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei”, X, 1978, Cluj-Napoca, p. 371. 10 Ibidem. 11 Inf. Elisaveta Buneci, 87 de ani, localitatea Blahniţa de Sus, jud. Gorj, 2015. 12 Inf. Octavia Tetileanu, 68 de ani, localitatea Blahniţa de Sus, jud. Gorj, 2015. 96 memoria ethnologica nr. 58 - 59 * ianuarie - iulie * 2016 ( An XVI ) vor suplini cu propriul lor instrumentar mental”13. Contextului ceremonial îi aparţin şi riturile verbale care însoţesc Marea Trecere, între acestea şi componentele ritualului funerar stabilindu-se un întreg sistem de relaţii. Aceasta deoarece textele funerare nu pot fi avute în vedere separat de ceremonialul funerar, orice secvenţă fiind individualizată. Ţinând cont de faptul că ritualul creează un mediu de comunicare cu o solidaritate organică, vom încerca, în rândurile de mai jos, să descifrăm structuri şi simboluri, gesturi sau invocaţii cu substrat cosmogonic, toate regăsite în textul ritual funebru din Oltenia, în raport cu categoria dată din cultura românească şi din alte culturi tradiţionale. În spaţiul românesc, cu precădere în Moldova şi Transilvania, referitor la cunoaşterea bocetelor şi a cântecelor funerare, a contextului ritual-ceremonial în care acestea sunt performate, s-au scris o seamă de comentarii interesante; lucru posibil şi datorită numărului relativ mare de texte funebre care au fost publicate în spaţiul românesc încă de la începutul secolului al XIX-lea14. Comparativ cu acestea, în Oltenia, deşi numărul de variante publicate de cântec ritual funerar este suficient de mare și este greu de explicat din ce cauză o prezentare exhaustivă a temelor şi motivelor inserate, o analiză a simbolurilor şi a semnificaţiilor arhaice nu s-au aflat în centrul preocupărilor folcloriştilor. În planul tradiţiei româneşti, cântecul ritual funerar cunoaşte trei manifestări: Cântecul Zorilor, Cântecul Bradului şi Cântecul de priveghi care alcătuiesc, alături de Bocetele versificate, prin mesajele transmise mortului, Cartea românească a morţilor. Dacă performarea Cântecului Zorilor şi a Cântecului Bradului este restrictivă, reducându-se la o arie geografică ce cuprinde sud-estul Banatului, sudul Transilvaniei şi nord-vestul Olteniei, arealul de răspândire a Cântecului de priveghi cuprinde Transilvania sudică, Transilvania răsăriteană şi Moldova de nord şi de sud. Adesea, cel din urmă cântec se suprapune peste arealul bocetelor şi peste Cântecul Zorilor. Ernesto di Martino, în lucrarea Morte e pianto rituale nel mondo antico, încadrează acest cântec în aria culturală mediteraneană, evidenţiindu-i, în acelaşi timp, specificitatea: „Il lamento funebre folklorico euromediterraneo constituice appena un momento del rituale funerario, e soltanto per astrazione puo essere considerato come fenomeno a se. Le dove le forme antiche di questo rituale sono meglio conservate, il lamento se inscrisce in un ordine in cui troviamo anche giuochi funebri e banchetti ed un gran numero di compartamenti superstiziosi (...). A cio soccorse un documento di notevole valore dimonstrativo, ricavato dall’area folklorica romena”15. Totodată, trebuie să menţionăm că spre deosebire de bocet, Zorile, în accepţiunea lor clasică, se cântă înaintea răsăritului soarelui, dar şi la miezul nopţii, o dată sau repetate de trei ori, pe toată perioada în care defunctul, pregătit pentru călătoria în Lumea de Dincolo, este aşezat în casa cea mare, în odaia destinată oaspeţilor şi evenimentelor importante din viaţa familiei. Dacă bocetul este o manifestare spontană şi subiectivă a durerii, cântecul ritual trebuie să respecte un text obligatoriu. Victor Kernbach, în Dicţionar de mitologie generală, aduce în discuţie similitudinile între textele funerare ale vechilor egipteni şi Cântecul Zorilor din folclorul românesc: „Cartea morţilor, nume impropriu dat de egiptologii moderni unei ample culegeri eclectice de formule rituale în cântările de călăuzire a morţilor în ultima lor călătorie, titlul original: Ieşirea spre ziuă. În fiecare sarcofag egiptean se introducea fie într-un vas ornamental, fie sub faşa mumiei, un manuscris pe papirus conţinând, de obicei, o culegere de incantaţii însoţite de desene care urmau să asigure defunctului o existenţă postumă fericită: manuscrisul se numea «Formule pentru a ieşi la lumina zilei», deşi variind ca ordine şi conţinut de la un mort la altul, manuscrisul se supunea în genere unei anume structuri canonice (...). Cartea morţilor cunoscută azi (în ediţia T. 6 Allen) are 192 capitole”16. Condiţia trupului şi a sufletului 13 Ştefan Mariş, Ritualul funerar din Maramureş – o perspectivă hermeneutică, în „Memoria Ethnologica”, nr. 30-31/2009, p. 64. 14 Vasilie Popp, Dissertatio Inauguralis Historico-Medica. De Funeribus Plebejis Daco-Romanorum sive Hodiernorum Valachorum et Quibusdam Circa Ea Abusibus, Perpetuo Respectu Habito Ad Veterum Romanorum Funera, Viennae, 1817; Theodor Burada, Datinile poporului român la înmormântări, Iaşi, 1882; Simion Mangiuca, Călindariu iulian-gregorian şi poporul român pe anul 1882, Braşov, 1881; Simeon Florea Marian, Înmormântarea la români. Studiu etnografic, Bucureşti, 1892; Enea Hodoş, Cântece bănăţene, Caransebeş, 1898; Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, Cernăuţi, 1903. 15 Ernesto di Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico, Torino, Einaudi, 1958, p. 164. 16 Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie generală, Bucureşti, Editura Albatros, 1983, p. 86. 97 memoria ethnologica nr. 58 - 59 * ianuarie - iulie * 2016 ( An XVI ) după moarte, funerariile şi aspectul mormântului au constituit preocupări permanente ale vechilor egipteni17. Pentru a călăuzi sufletul în călătoria postumă, ei au compus binecunoscutele Texte ale Piramidelor, Texte ale Sarcofagelor şi Cartea Morţilor. Textele din Cartea Morţilor, al căror număr era diferit, scrise pe un sul de papirus şi depozitate în mormânt, ofereau detalii ale locurilor unde trebuia să ajungă mortul după ce întâmpinase o serie de dificultăţi; erau descrise şi personajele pe care mortul avea să le cheme în ajutor sau să se ferească de ele. Se regăseau aici imnuri adresate divinităţii, jurăminte, descrieri ale unor aşezări şi fiinţe de pe lumea cealaltă. Dar, spre deosebire de textele rituale funerare ale egiptenilor, tibetanilor18 şi mayaşilor19, care conţineau reguli de comportament, gesturi şi formule magice ce îl ajutau pe defunct să străbată drumul către lumea cealaltă, textele funebre ale românilor le regăsim cântate în unele zone folclorice în care s-a perpetuat obiceiul. În cele ce urmează, ne vom axa comentariul asupra textului unei variante olteneşti din localitatea Stroieşti (judeţul Mehedinţi), publicată de către Mariana Kahane şi Lucilia Georgescu-Stănculeanu, în anul 1988, în lucrarea Cântecul Zorilor şi Bradului. Textul ritual funebru redă dialogul dintre femeile ce interpretează acest cântec şi Zori, care sunt implorate să nu se reverse până ce defunctului nu i se va pregăti o casă nouă de către cinci meşteri: „ – Zorilor, Zorilor,/ Noi ne mai rugăm/ Ca să nu zoriţi/ Până noi ni-om găti/ Cuptoare de pâine/ Şi cu de mălaie,/ Putină cu varză,/ Butie cu răkiu/ Şi butie cu vin,/ Şi c-o vacă grasă,/ Să punem pe masă;/ Cu miesale-ntinsă,/ Cu fâclii aprinsă,/ Cu pahară pline./ Zorilor, Zorilor,/ Noi ne mai rugăm/ Ca să nu zoriţi,/ Până noi ni-om găti,/ Ca să mai găsim/ Tot cinci meşteri buni,/ Ca să facă casă./ La casă să facă,/ La mâna dreaptă,/ Nouă ferestui,/ Pe una să-i vină/ Miros de tămâie;/ Pe una să-i meargă/ O turtiţă caldă;/ Pe una să-i vină/ O ulce cu apă;/ Pe una să-i meargă/ Un izvor cu apă;/ Pe una să-i vină/ O creacă cu mere;/ Pe una să-i vină/ Un bucium de vie;/ Pe una să-i meargă/ Dor de la copii;/ Pe una să-i vină/ Dor de la vecin/ Zorilor, Zorilor,/ Voi surorilor,/ Noi ne mai rugăm/ Să nu-l ofiliţi/ Până noi ne-om găti/ Ca să mai găsim/ Un cărturar bun/ Şi el să mai scrie/ Nouă răvăşele/ Arsă-n cornuriele,/ Să le mai trimiată/ Pe la niemuriele,/ Să vină şi ele/ Să vadă ce jale/ Să mi- l mai petreacă/ Dintr-o lume-nt-alta”20. Textul începe cu invocarea numelui zeiţelor destinului sufletului plecat în Lumea de Dincolo, stabilindu-se astfel un raport de comunicare între cel care invocă şi cel invocat. Imaginea desăvârşită în textul poetic este sugestivă şi o evocă pe cea a Parcelor din mitologia greacă, invocaţia către Zori fiind, totodată, un cult solar, o solaritate psihopompă şi nu regeneratoare. În imaginarul colectiv românesc, Zorile sunt trei zâne-surori care hotărăsc, prin apariţia înainte de ivirea Soarelui, ieşirea sufletului din existenţă şi intrarea lui în postexistenţă. Aceste zeiţe devin corespondente ale Ursitoarelor, zeiţe ale sufletului sosit în Lumea de Aici. Interesante sunt investigaţiile efectuate de către Mircea Eliade, care atribuie acestor reprezentări mitice feminine ale destinului rolul de „torcătoare” în mai multe mitologii indo-europene21. La români, aceste reprezentări mitice apar în planul credinţelor populare, dar şi al manifestărilor ceremoniale, al superstiţiilor, al creaţiei artistice. Textul ritual funebru este cântat în zorii zilei, în faţa casei mortului, de către un grup de femei, aşezate cu faţa la răsărit, cu o lumânare aprinsă în mână, cu o batistă şi un fir de busuioc. Mihai Gregorian menţiona că, în fiecare dimineaţă, în zorii zilelor cât stă mortul în casă, femeile cântăreţe, îndreptate către fereastră, rostesc: „Plânge casă, plânge masă,/ Că pleacă stăpân de-acasă”22. În acest cadru ritual, bogate conotaţii simbolice dobândesc cele trei elemente de recuzită: lumânarea, batista şi busuiocul. Lumina lumânărilor îl simbolizează pe Hristos, după cum Mântuitorul a spus: „Eu sunt lumina vieţii: Cel ce-Mi urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii” 17 Pentru detalii, vezi Cartea egipteană a morţilor, traducere şi note de Maria Genescu, Arad, Editura Sophia, 1993. 18 Cartea tibetană a morţilor, traducere de Horia Al. Căbuţi, ediţia a II-a, Arad, Editura Sophia, 1994. 19 Cartea mayaşă a morţilor, scriere mayaşă descifrată de Paul Arnold, traducere de Carola Francisc, Oradea, Editura Antet, 1996. 20 Mariana Kahane, Lucilia Georgescu-Stănculeanu, Cântecul Zorilor şi Bradului (Tipologie muzicală), Bucureşti, Editura Muzicală, 1988, p. 520. 21 Vezi pe larg, Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, 1968, pp. 159-160. 22 Mihai Gregorian, Folclor din Oltenia şi Banatul răsăritean, în „Folclor din Oltenia şi Muntenia”, I, Bucureşti, Ed. pentru Literatură, 1967, p. 278. 98 memoria ethnologica nr. 58 - 59 * ianuarie - iulie * 2016 ( An XVI ) (II Cor. IV, 4, 6); lumina este „călăuza sufletului”23 pe drumul spre veşnicie; şi, nu în ultimul rând, lumânările reprezintă candele aprinse cu care creştinul îi va ieşi înainte lui Hristos la Judecata de Apoi, întocmai fecioarelor înţelepte din Pilda celor zece fecioare (Mt. XXV, 1-13). Prin lumânare putem să realizăm revelaţia perceptibilităţii acelei lumini din care toate iau naştere şi care e prezentă în noi înşine24. În legătură cu ceara lumânărilor, trebuie avute în vedere şi atributele sacramentale ale albinei, aceasta simbolizând sufletul în culturile tradiţionale ale mai multor popoare: la egipteni, sufletul vine de la zeul Ra, ale cărui lacrimi se transformă pe pământ în albină; în India, se crede în Uriaşi ai sufletului care sălăşluiesc în albine; în Bucovina, potrivit credinţei populare, sufletele oamenilor care au săvârşit fapte bune se transformă în albină, iar în Lumea Lui Dumnezeu albinele sunt sufletele oamenilor plăcuţi acestuia25. Batistele simbolizează mahrama pusă pe Capul Mântuitorului Hristos. Referitor la busuioc – element care beneficiază de o sferă semantică de excepţie – se crede că mirosul specific al frunzelor şi florilor sale îndeplineşte un rol de purificare, dar şi de apărare împotriva forţelor agresive. În planul intratextual al ritualului funebru întâlnim un simbol arhaic, numărul cinci, legat de cifra dulgherilor care participă la confecţionarea sicriului. Referitor la semnificaţia lui simbolică, Ivan Evseev nota: „Cinci este un număr sacru la multe popoare şi are o bogată simbolică în unele sisteme de gândire mitică şi filosofică. E unul din numerele centrale în gândirea pitagoreică. Simbolismul său rezultă din faptul că este suma primului număr par (2) şi a primului număr impar (3). Pentada este, în acelaşi timp, gamos – mijlocul decadei”26. Unul dintre motivele cu largă răspândire în repertoriul funebru oltenesc este cel al casei sau al sicriului cu una sau mai multe ferestre. Trebuie să menţionăm faptul că, dacă în judeţul Gorj cântecele ceremonial-funerare ce conţin acest motiv coexistă cu ritul ferestrei sufletului, în celelalte regiuni ale Olteniei, practica lipseşte, motivul fiind regăsit numai în poezia funerară. Deoarece această practică funerară, atestată din cele mai vechi timpuri până în prezent, a constituit subiect de studiu pentru o serie de etnologi, în continuare vom trece în revistă doar câteva dintre concluziile emise în această direcţie, în literatura de specialitate. Theodor Burada, în lucrarea Datinile poporului român la înmormântări, apărută în anul 1882, menţiona că în Bucovina sicriul avea două ferestre ale sufletului, „pe de o parte şi de alta, în dreptul capului mortului, pentru ca să răsufle, să vadă glota ce s-a adunat să-l petreacă şi să- şi ieie ziua bună de la el”27. Simion Fl. Marian nota că în Bucovina se făcea, în dreptul capului mortului, o ferestruică „pentru ca să se răsufle”, iar în zona Câmpulungului Moldovenesc aceasta era confecţionată „în partea dreaptă, «ca pe acolo mortul să se poată uita în rai»”28. Potrivit autorului, aceste deschizături servesc sufletului mortului să vadă şi să audă tot ce se întâmplă în jurul lui în intervalul celor trei zile dintre deces şi înmormântare. Autorul exemplifică cu un text din Transilvania, în care defunctul cere să i se lase deschizături şi în peretele de răsărit al sicriului, unde sunt plasate picioarele: „Căsuţă de brad/ Cu scânduri de fag/ Cu uşi la picioare/ Să-mi vină răcoare”29. Legat de ritul ferestrei sufletului, apare un alt simbol care ne-a reţinut atenţia. Este vorba despre numărul nouă, care are o valoare rituală în miturile şi misterele din Eleusis: potrivit legendei, Haedes, zeul morţii, s-a îndrăgostit de frumoasa fiică a lui Zeus şi Demetra, pe nume Persephone. Ştiind că Demetra, zeiţa culturii şi a roadelor câmpului, se împotrivea căsătoriei dintre Haedes şi Persephone, acesta a cerut-o de soţie fratelui său, Zeus, care a fost de acord, dar cu rugămintea ca Haedes să o poată duce în regatul său. Pe când culegea flori, Persephone a fost răpită de Haedes şi dusă în Infern. Aflând 23 Ene Branişte, Liturgica specială, Bucureşti, Editura Lumea Credinţei, 2005, p. 385. 24 Vezi Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 3. Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, pp. 290-293. 25 Elena Maxim, Izomorfismul suflet-albină, în „Anuarul Institutului de Etnografie şi Folclor «Constantin Brăiloiu»”, Serie nouă, tomul 5, 1994, p. 89. 26 Ivan Evseev, Enciclopedia simbolurilor religioase şi arhetipurilor culturale, Timişoara, Editura „Învierea”, 2007, p. 123. 27 Theodor Burada, op. cit., p. 14. 28 Simion Fl. Marian, op. cit., 1995, p. 156. 29 Ibidem, p. 155. 99 memoria ethnologica nr. 58 - 59 * ianuarie - iulie * 2016 ( An XVI ) vestea, Persephone a străbătut lumea în nouă zile în căutarea fiicei sale, lăsând să se usuce întreaga vegetaţie. În aceste condiţii, Zeus l-a trimis pe Hermes, mesagerul său, în Infern, pentru a-i cere lui Haedes să o lase pe Persephone să revină la părinţi. Deşi a fost eliberată din Infern, Persephone a rămas legată de Lumea Umbrelor, deoarece Haedes i-a dat să mănânce o rodie. În fiecare iarnă, aceasta trebuia să se întoarcă în Infern, în restul timpului revenind să trăiască pe pământ alături de mama sa. De aceea, iarna este anotimpul în care vegetaţia moare30. Tot numărul nouă este măsura gestaţiei: Lethe suferă timp de nouă zile şi nouă nopţi durerile facerii; la azteci, regele Tecoco a construit un templu cu nouă etaje, ca nouă ceruri sau ca nouă etape pe care trebuia să le parcurgă sufletul pentru a-şi câştiga odihna eternă. Infernul este făcut din nouă câmpii, iar panteonul aztec are nouă divinităţi nocturne guvernate de zeul Infernului; în „Teogonia” lui Hesiod, nouă intervine frecvent, nouă zile şi nouă nopţi fiind măsura timpului care separă cerul Pământului de cel al Infernului31. În mitologia creştină, cifra nouă „reprezintă totalitatea celor trei lumi, pentru că fiecare lume este imaginată ca un triunghi, cerul, pământul şi infernul. Cifra cunoaşte o politropie simbolică la popoarele lumii, dar mereu este legată de misterul existenţei. Este numărul complet al solidarităţii cosmice, pentru că, ultim fiind în seria de cifre, anunţă, în acelaşi timp, sfârşitul şi începutul, cu alte cuvinte, transpunerea într-un nou plan. Se regăsesc aici ideile de renaştere dar şi de moarte. (...) Folosirea unei astfel de simbolistici numerare, solidară cu ideea de renaştere şi moarte, susţine cursivitatea unei naraţiuni care se realizează ca o unitate integratoare, dar şi un mecanism de producere care asamblează structuri călătoare pe care le resemantizează şi le corectează simbolic integrându-le în aria funerară”32. Uneori, numărul nouă este legat de pregătirile efectuate de cei apropiaţi în vederea integrării decedatului în Lumea de Dincolo, precum şi de calea lungă pe care acesta trebuie să o străbată. Se remarcă grija deosebită a comunităţii celor vii de a îndeplini toate cele necesare pentru ca sufletul celui răposat să nu rătăcească şi să ajungă la destinaţie: „Pentru ea ca să dospească/ Nouă cuptoare de pâine/ Şi cu nouă buţi de vin / Pentru ea ca să-i ajungă/ Tot pe aia cale lungă” sau: „O căsuţă nouă/ Cu nouă ferestre,/ Pe una să-i vină/ Miros de tămâie;/ Pe una să-i vină/ Colac şi lumină./ Pe una să-i vină/ Miros de vin;/ Pe una să-i vină/ O ulcea cu apă/ Şi-o turtiţă caldă;/ Pe una să-i vină/ Miros de pâine;/ Pe una să-i vină/ Miros de bucate;/ Pe una să-i vină/ Miros de turtă;/ Pe una să-i vină/ Miros de rachiu” (Arcani- Gorj)33. Imagini asemănătoare apar şi în cântecul ritual-ceremonial numit Lemnul: „– Lemnule, lemnule,/ Cine te-a poruncit?/ Cine te-a cioplit? –Mie mi-a poruncit/ Ăl de-a pribegit,/ Anume cutare./ Pe mine m-a cioplit/ Doi voinici din sat/ Cu capul legat,/ Şi ei m-a tăiat,/ Şi m-a retezat,/ Şi m-au încheiat,/ Şi ei mi-au lăsat/ Nouă ferestele,/ Să-mi vină prin ele:/ Pe una să-mi vină/ Doru de la mumă;/ Pe una să-mi vină/ Ulciaua cu apă;/ Pe una să-mi vină/ Fumul de tămâie;/ Pe una să-mi vină/ Kituţă de floare;/ Pe alta să-mi vină/ Dor de la surori;/ Pe una să-mi vină/ Un bucium de vie/ Cu tot rodul lui;/ Pe una să-mi vină/ Spicul grâului/ Cu tot rodul lui;/ Pe una să-mi vină/ Raza soarelui/ Cu căldura lui;/ Pe una să-mi vină/ Kituţă de fragi,/ Doru de la fraţi”34. Uneori Zorile sunt implorate să nu se reverse până ce defunctului nu i se va pregăti o casă nouă, aşa cum se întâmplă într-o versiune a Zorilor din Câmpofeni-Gorj: „… Zorilor, Zorilor,/ Voi, surorilor,/ Să nu zoriţi/ Să mi-l putreziţi/ Până ş-or găti/ O căsuţă nouă,/ Cu trei fierestuici;/ Pe una să-i vină/ Colac şi lumină;/ Pe alta să-i vină/ Turtiţele calde,/ Ulcele cu apă;/ Pe una să-i vină/ Miros de tămâie,/ Bucimul de vie”35. Şi în textele funerare din Banatul sârbesc, numite Petrecături, decedatului i se face: „Casă cu noauă uşiţă/ Şî cu noauă ferestruice. Pr-o uşiţă dor să-i vină,/ Câtă dor dă casa lui,/ Câta dor d-oboru lui;/ Pr-o uşiţă dor să-i vină,/ Câta dor dă gloaca lui;/ Pr-o feriastă dor să-i vină,/ Câta dor dă lumia dalbă;/ Pr-o uşiţă dor să-i vină,/ Mirosu bucacilor;/ Pr-o feriastă dor să-i vină,/ Cânceselu cucului,/ Şuierat 30 Anna Ferrari, Dicţionar de mitologie greacă şi romană, traducere de Emanuela Stoleriu, Dragoş Cojocaru, Dana Zamosteanu, Iaşi, Editura Polirom, 2003, p. 37. 31 Mihai Fifor, Cântecul ritual funerar – contribuţii la analiza simbolurilor, în „Arhivele Olteniei”, serie nouă, nr. 10/1995, p. 175. 32 Nicolae Panea, Gramatica funerarului, Craiova, Editura Scrisul Românesc, 2003, pp. 101-102. 33 Mariana Kahane, Lucilia Georgescu-Stănculeanu, op. cit., p. 530. 34 Ibidem, p. 555. 35 Ibidem, p. 537. 100 memoria ethnologica nr. 58 - 59 * ianuarie - iulie * 2016 ( An XVI ) voinicului;/ Pr-o uşiţă dor să-i vină,/ Răsăritu soarilui,/ Aburialu vântului;/ Pr-o uşiţă dor să-i vină,/ Fântâna cu apă răse,/ V-atuns doru lui va trease”36. Un alt simbol care ne îndeamnă să ne oprim asupra lui este tămâia. În cultul ortodox, tămâia este ofrandă rituală strâns legată de cultul morţilor. Simbol al purităţii, aceasta este expresia credinţei în nemurirea sufletului, prezentă la slujbele de înmormântare şi la pomenirile celor care au trecut pragul spre existenţa veşnică. Fără a insista asupra prezenţei tămâiei într-o serie de practici rituale şi ceremoniale37, vom menţiona că tămâia, în primele secole creştine, era folosită şi în vechile Liturghii ale Bisericii orientale38. Şi în Noul Testament, ea este considerată un element simbolic de slăvire a lui Dumnezeu. Magii care au venit să se închine, la Betleem, Fiului lui Dumnezeu, I-au adus, în dar, aur, tămâie şi smirnă39. Un alt simbol care ne-a reţinut atenţia este acela al mărului. Mărul îndeplineşte un rol deosebit de important în ritualul funerar: pomul de măr este dat de pomană în sudul şi în estul ţării, în cadrul ceremonialului de înmormântare; ramura de măr este dată pe apă în Oltenia, în cadrul ritualului slobozitul apei (apelor) sau al izvorului, la patruzeci de zile de la deces. Aşa cum arată Romulus Vulcănescu, mărul „pe de o parte, a fost arborele fructifer pentru care omenirea a fost pedepsită că a încălcat interdicţia divină de a se înfrupta, dar, pe de altă parte, este considerat arborele recunoştinţei divine, sub el e masa întinsă cu toate bunătăţile paradisiace”40. În legătură cu semantismul sacru al merelor, considerăm că trebuie să amintim cele trei ipostaze pe care le pune în discuţie Ion Pogorilovschi: model exemplar al unei stări exemplare a lumii; forme expresive consonante unei stări de conştiinţă asupra omului şi umanităţii în Univers; indică o cale a mântuirii, posibilă prin eliberare de limitările condiţiei terestre41. În această din urmă ipoteză, imaginea simbolică a stâlpului cu mere pune în prim-plan concepţia cosmogonică a omului42. Prin actul ritual al cioplirii viitorului stâlp de casă de către om, trunchiul de profil pătrat, care rămâne pătrat la bază, trece şi îmbracă forma rotunjită a „mărului”; „liniile stâlpului duc într-acolo, iar frumuseţea sa răsare din rezolvarea racordului dintre rectangular şi curb”43. Acest scenariu ritual trebuie pus în valoare şi în cadrul ceremonialului funebru, „menit să înscrie fiinţa în transcendent”44. Repertoriul funebru aparţine contextului ceremonial, stabilindu-se un întreg sistem de relaţii între poezie şi celelalte componente ale ritualului. Variantele de bocete şi cântece ritual-ceremoniale funebre, modalităţi de a reacţiona în faţa morţii, transmit mesajul despărţirii de cei apropiaţi, redau tensiunea, durerea şi plânsul în forma ritualizată a unor secvenţe ritmice, susţinute de structuri verbale complexe şi gesturi specifice. 36 Slavoljub Gacovic, Petrecătura (cântece de petrecut mortul) la românii ungureni din Serbia, Bucureşti, Editura Etnologică, 2012, pp. 69-70. 37 Vezi Loredana-Maria Ilin-Grozoiu, Percepţii ale actului tămâierii în Oltenia, în „Mitropolia Olteniei”, nr. 9-12/2014, pp. 229-239. 38 Ene Branişte, Liturgica generală, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1993, p. 640. 39 Matei 2, 12. 40 Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1985, p. 487. 41 Ion Pogorilovschi, Simbolica stâlpilor de casă, în „Anuarul Institutului de Etnografie şi Folclor «Constantin Brăiloiu»”, Serie nouă, tomul 4/1993, pp. 59-71. 42 Despre universalitatea concepţiei cosmogonice, vezi: Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, pp. 375-378. 43 Ion Pogorilovschi, op. cit., p. 71. 44 Ibidem. 101 memoria ethnologica nr. 58 - 59 * ianuarie - iulie * 2016 ( An XVI ) BIBLIOGRAFIE BRANIŞTE, Ene, Liturgica generală, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1993. IDEM, Liturgica specială, Bucureşti, Editura Lumea Credinţei, 2005. BURADA, Theodor, Datinile poporului român la înmormântări, Iaşi, 1882. ***, Cartea egipteană a morţilor, traducere şi note de Maria Genescu, Arad, Editura Sophia, 1993. ***, Cartea tibetană a morţilor, traducere de Horia Al. Căbuţi, ediţia a II-a, Arad, Editura Sophia, 1994. ***, Cartea mayaşă a morţilor, scriere mayaşă descifrată de Paul Arnold, traducere de Carola Francisc, Oradea, Editura Antet, 1996. CIUBOTARIU, Ion H., Cadrul etnografic al cântecului funerar pe Valea Şomuzului Mare, în „Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei”, X, 1978, Cluj-Napoca. ELIADE Mircea, Traité d’histoire des religions, Paris, 1968. IDEM, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 3, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988. IDEM, Eseuri, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1991. IDEM, Tratat de istorie a religiilor, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992. IDEM, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995. EVSEEV, Ivan, Enciclopedia simbolurilor religioase şi arhetipurilor culturale, Timişoara, Editura „Învierea”, 2007. FERRARI, Anna, Dicţionar de mitologie greacă şi romană, traducere de Emanuela Stoleriu, Dragoş Cojocaru, Dana Zamosteanu, Iaşi, Editura Polirom, 2003. FIFOR, Mihai, Cântecul ritual funerar – contribuţii la analiza simbolurilor, în „Arhivele Olteniei”, serie nouă, nr. 10/1995. GACOVIC, Slavoljub, Petrecătura (cântece de petrecut mortul) la românii ungureni din Serbia, Bucureşti, Editura Etnologică, 2012. GENNEP VAN ARNOLD, Rituri de trecere, Iaşi, Editura Polirom, 1996. GREGORIAN, Mihai, Folclor din Oltenia şi Banatul răsăritean, în „Folclor din Oltenia şi Muntenia”, I, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1967. HODOŞ, Enea, Cântece bănăţene, Caransebeş, 1898. ILIN-GROZOIU, Loredana-Maria, Concepte, credinţe şi tradiţii privind nemurirea sufletului şi cultul morţilor, Craiova, Editura Universitaria, Bucureşti, Editura Pro Universitaria, 2014. IDEM, Percepţii ale actului tămâierii în Oltenia, în „Mitropolia Olteniei”, nr. 9-12/2014, pp. 229-239. KAHANE, Mariana, GEORGESCU-STĂNCULEANU, Lucilia, Cântecul Zorilor şi Bradului (Tipologie muzicală), Bucureşti, Editura Muzicală, 1988. KERNBACH, Victor, Dicţionar de mitologie generală, Bucureşti, Editura Albatros, 1983. MARIAN Simion Florea, Înmormântarea la români, ediţie nouă de Teofil Teaha, Ioan Şerb, Ioan Iluşiu, Bucureşti, Editura „Grai şi Suflet”, 1995. MANGIUCA, Simion, Călindariu iulian-gregorian şi poporul român pe anul 1882, Braşov, 1881. MARIŞ Ştefan, Ritualul funerar din Maramureş – o perspectivă hermeneutică, în „Memoria Ethnologica”, nr. 30-31/2009. MARTINO, Ernesto di, Morte e pianto rituale nel mondo antico, Torino, Einaudi, 1958. MAXIM, Elena, Izomorfismul suflet-albină, în „Anuarul Institutului de Etnografie şi Folclor «Constantin Brăiloiu»”, Serie nouă, tomul 5, 1994. 102 memoria ethnologica nr. 58 - 59 * ianuarie - iulie * 2016 ( An XVI ) NICULIŢĂ-VORONCA, Elena, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, Cernăuţi, 1903. PANEA, Nicolae, Gramatica funerarului, Craiova, Editura Scrisul Românesc, 2003. POGORILOVSCHI, Ion, Simbolica stâlpilor de casă, în „Anuarul Institutului de Etnografie şi Folclor «Constantin Brăiloiu», Serie nouă, tomul 4/1993, p. 59-71. POPP, Vasilie, Dissertatio Inauguralis Historico-Medica. De Funeribus Plebejis Daco-Romanorum sive Hodiernorum Valachorum et Quibusdam Circa Ea Abusibus, Perpetuo Respectu Habito Ad Veterum Romanorum Funera, Viennae, 1817. VULCĂNESCU, Romulus, Mitologie română, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1985. 103