memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) ADINA HULUBAŞ1, ROMÂNIA păgân Cuvinte cheie: orăşeni, credinţe legate de naştere, superstiţii, rituri apotropaice, copilul Obiceiurile de naştere şi oraşul. Reacţii magice în faţa ameninţărilor nevăzute Rezumat Studiul prezintă o parte din concluziile unui proiect post-doctoral, în cadrul căruia au fost intervievaţi pe tema obiceiurilor şi credinţelor legate de naştere 20 de locuitori urbani, vreme de aproape doi ani. Cea mai mare parte a informaţiilor tradiţionale s-au dovedit a fi vii şi active, în ciuda faptului că subiecţii trăiesc în oraşe de zeci şi zeci de ani. Explicaţia pentru acest fapt poate fi dată, după autor, de trei caracteristici ale reacţiilor umane în faţa vieţii, dintre care se detailează aici doar cea de a doua: ştiinţa oferă răspunsuri limitate pentru evenimente şi oamenii caută soluţii în alte surse, nevoia de a ţine la distanţă răul şi încercarea de a influenţa pozitiv viitorul. Arsenalul de elemente apotropaice din jurul copilului încă nebotezat indică vulnerabilitatea sa magică la mediu. În plus, moartea care poate surveni înainte creştinării îi înspăimântă şi astăzi pe orăşenii de primă generaţie, fiind considerată un mare păcat pentru părinţi. Studiul remarcă elemente comune ale acestei credinţe cu cele întâlnite în diferite ţări europene. Pentru a înşela moartea, foştii săteni încă mai practică vânzarea rituală a copiilor, chiar din apartamentele lor. 1 Academia Română, Filiala Iaşi, România 56 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) Key words: urbanites, childbirth beliefs, superstitions, apotropaic rites, heathen baby Rites of Birth and the City. Magic Reactions When Faced with Unseen Dangers Summary The study presents some of the conclusions a post-doctoral research which gathered data on childbirth beliefs from 20 urbanites, for almost 2 years. Most of the traditional memory of superstitions and rites proved itself to be alive and active, although subjects have been living in towns for decades and decades. The author explains this fact by three characteristics of human reactions to life, and details the second one: science cannot answer to all the questions raised by events, the need to deflect harm and the aspiration to influence positively the future. All the apotropaic elements surrounding the yet unbaptized baby speak about a magical vulnerability to the world around. Moreover, death before Christianization represents an unchanged fear for the first generation of town dwellers, since it is considered a great sin for the parents. The study also investigates common elements of this belief with similar ones from different European countries. Moreover, in order to cheat death, urbanites still magically sell the sick babies on the windows from their apartments. 57 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) Obiceiurile de naştere şi oraşul. Reacţii magice în faţa ameninţărilor nevăzute Migraţia populaţiei din mediul rural către cel urban românesc a constituit un fenomen amplu provocat de industrializarea forţată, dar ea continuă şi în prezent. Din punct de vedere cultural, strămutarea nu reuşeşte să elimine informaţia tradiţională, numeroase tipare de gândire, practici şi superstiţii supravieţuind în oraşe. Un proiect postdoctoral susţinut de către UEFISCDI2 ne-a permis să analizăm obiceiurile de naştere, aşa cum le păstrează în amintire foştii săteni şi cum le pun în practică, în ciuda mediului urban pragmatic şi tehnologizat. Comparaţia cu vetrele săteşti, prin intervievarea rudelor şi a prietenilor din copilărie ale subiecţilor orăşeni, ne-a arătat că cea mai mare parte a practicilor şi credinţelor legate de naştere sunt perpetuate la oraş. Motivele pentru care gândirea magică alternează cu cea raţională ţin de limitele antropologice ale cunoaşterii şi de aşteptările general umane legate de destin. Astfel, de fiecare dată când ştiinţa va eşua în a oferi un răspuns pentru cauzele unui eveniment3, informaţiile moştenite din mediul natal contracarează sentimentul de anxietate în faţa hazardului vieţii şi reuşesc să îşi asigure vitalitatea în acest mod. Un al doilea motiv pentru care superstiţiile populare dovedesc vitalitate şi în mediul urban pare să rezide în teama universală stârnită de forţele nevăzute. Gesturile apotropaice continuă să fie înfăptuite şi în locuinţele de la oraş, cu acelaşi efect psihologic precum evitarea actelor de rău augur: pacea interioară în aşteptarea viitorului. Mediul urban nu a reuşit să elimine frica stârnită de statutul special al copilului nebotezat, iar mamele, ori bunicile, plasează în preajma lui obiecte capabile să ţină la distanţă răul. Atenţia nefastă a vizitatorilor, capabili să deoache nou-născutul, este distrasă de prezenţa culorii roşii la copil. Simbol al vitalităţii sugerate de aparenţa cromatică a sângelui, culoarea reuşeşte să distragă influenţele nedorite şi-l pune pe prunc la adăpost de deochi. De aici rezultă şi necesitatea acestui „accesoriu” magic: „trebui sî aibî roşu copilu’...” 4, „funda roşie obligatoriu”5. În afara acestui punct de atracţie menit să îndepărteze efectele negative ale prezenţei vizitatorilor, firul roşu mai este pus şi într-un spaţiu puţin vizibil, pentru a opri tot ce poate deveni periculos să ajungă în încăperea copilului şi a lehuzei: „asta sigur a făcut-o mama şi la mine, un fir de aţă roşie pus la balamaua de sus de la uşă. Numai firul de aţă, la balamaua de sus, lega un fir, să zicem 15-20 de centimetri de aţă roşie”6, „sî zâci sî opreascî toati relili, ac cu aţî în uşî, cân ai copil mic, da... sî sî opreascî toati-n ... deasupra uşii di la intrari”7. Cele două mărturii citate recompun împreună forma originară a obiceiului, în care obiectele apotropaice sunt acul, purtat altădată şi de 2 Acest studiu face parte din volumul Credinţe despre naştere în contextul urban din Moldova. Memoria tradiţională, ce în- sumează rezultatele cercetării finanţate de către Autoritatea Naţională pentru Cercetare ştiinţifică, CNCS-UEFISCDI, cod de proiect PN-II-RU-PD-2011-3-0086 (desfăşurat între anii 2011şi 2013). Datele au fost culese de la 20 de informatori urbani, cu vârste şi studii diferite, şi comparate cu cele primite de la alţi 20 de subiecţi din satele lor de obârşie, precum şi cu documente aflate în Arhiva de Folclor a Moldovei şi Bucovinei. 3 De exemplu, nu se cunoaşte o explicaţie pentru apariţia semnelor din naştere, a sarcinilor gemelare sau a avorturilor spontane. 4 Inf. Sorina Florentina I. Guşă, 40 de ani, originară din Trifeşti – Iaşi, locuieşte în Iaşi de 25 de ani, studii liceale. 5 Inf. Meda V. Gâlea, 43 de ani, originară din Poiana Teiului – Neamţ, a plecat din mediul rural în urmă cu 29 de ani, studii superioare. 6 Ibidem. 7 Inf. Zenovia A. Zvâncă, 64 de ani, originară din Hiliţa – Iaşi, a plecat din vatra natală în urmă cu 49 de ani, 7 clase. 58 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) gravide în piept, pentru a ţine la distanţă deochiul („înţepând” răuvoitorii – un principiu general care transformă toate lucrurile contondente în arme magice: rugii de mur, foarfecele, cuţitele lăsate altădată la uşă să reţină intenţiile negative, grilajul ferestrelor etc.), şi firul de culoare roşie, care are puterea de a proteja forţa vitală a pruncului şi a mamei sale. Amândouă relatările au reuşit, însă, să reţină pragul ca spaţiu de găzduire a elementelor apotropaice, lucru care se justifică prin faptul că aceasta este calea de acces a diverşilor musafiri. Tot aşa cum tufele de cacadâr (măceş), folosite în localitatea suceveană Moişa (Hulubaş: 2012, 15, 295), reuşesc să „agaţe” boala şi existenţa aflată în pericol de moarte a copilului trecut în mod ritual prin ea, tot la fel se prind relele intenţii în ascuţimea acului pus la uşa nou-născutului. În acelaşi scop se mai pune usturoi în tocul uşii8, gestul fiind adaptat după practica de alungare a strigoilor din Ajunul de Sfântul Andrei. Simeon Florea Marian a atestat această practică în urmă cu mai bine de o sută douăzeci de ani: „Moaşele din Bucovina, cum naşte nepoata, fac un canaf de lână roşie şi-l bat cu un cuişor deasupra uşii. Acest canaf are aşişderea putere de a apăra orice deochitură şi fărmecătură. Cele din Moldova, tot pentru acest scop, pun deasupra uşii, unde se află copilul şi mama, oleacă de strămătură roşie împlântată cu un ac” (Marian: 1995, 43). Rezistenţa în timp şi spaţiu a credinţei în puterea apotropaică se bazează, fără îndoială, pe o verificare continuă a eficienţei sale, dat fiind faptul că nimic din ceea ce nu serveşte spiritului practic (ce stă la baza aspiraţiilor umane) nu se transmite mai departe. Leagăn, foto: Florin Avram Spiritul pragmatic compensează, în cazul Medei Gâlea, pierderea înregistrată în cazul justificării magice iniţiale. Aceasta îşi explică locul în care se află obiectul apotropaic strict prin prisma eficienţei practice: „Eu când am văzut chestia asta am spus: «E clar, le e teamă că de oriunde de altundeva, dai cu aspiratorul, ştergi prafu’ şi poate să plece, da’ acolo sigur nu te atingi»”. Acesta este un exemplu al felului în care memoria tradiţională în curs de diminuare este înţeleasă cu 8 Inf. Daniela Chelaru, 27 de ani, originară din Bălţaţi – Iaşi, locuieşte în Iaşi de 8 ani, a terminat o şcoală profesională. 59 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) ajutorul unor instrumente raţionale, specifice traiului modern. Prima atitudine care se opune mentalităţii rurale este de a motiva existenţa unui gest magic. În comunitatea originară datele de spiritualitate populară sunt asimilate fără a fi supuse unui examen critic, iar răspunsul omnivalent la întrebarea „De ce?” este „Aşa-i bine!”. Odată rupt de acest sistem cultural coerent, susţinut de cunoaşterea colectivă, orăşeanul esenţializează informaţia primită păstrând, adeseori, doar partea ei principală (cel mai frecvent interdicţia, ori desfăşurarea concretă a ritului) şi caută explicaţii doar sub presiunea altor factori, cum este cel al unui interviu cu un „intrus”. Pentru că patul lehuzei reprezintă un spaţiu în care pot apărea contagiuni nefaste (dacă o altă femeie care alăptează se aşază pe el, se crede că lehuza îşi va pierde laptele sau dacă femeia e murdară, umple copilul de roci), acesta ajunge să adăpostească, de asemenea, firul protector. Magdalina Duman9 ne-a spus că sub pat la lehuză se coase cu aţă roşie semnul crucii şi se lasă şi acul înfipt acolo. În mod evident, simbolica creştină s-a aşezat peste stratul anterior al spiritualităţii de dată anterioară, oamenii intuind din cele mai vechi timpuri puterea magică a obiectelor contondente şi a culorii roşii. În mediul rural patul lehuzei ascunde şi alte lucruri cu încărcătură apotropaică, în baza principiului că orice este respingător pentru fiinţele umane dezgustă şi entităţile malefice: un vas cu păcură, dohot sau excremente, în care uneori se adaugă un ac, la Toporăşti – Vaslui (Hulubaş: 2012, 231). Un alt mijloc de deturnare a atenţiei de rău augur o reprezintă benchiul (pronunţia regională a lui benghi), foarte asemănător cu obiceiul berberilor Kabyle, din nordul Algeriei, care înconjoară ochii copilului cu negru de Khôl, pentru că e „considerat eficient în mod special pentru a respinge forţele oculte” (Bartoli: 2007, 229). Dacă în Africa se practică o adevărată „mascare” a copilului pentru a fi protejat, la noi este suficient un punct între sprâncene, pentru ca privirea să fie captată în mod salvator acolo. Prezenţa benefică a acestui semn face în cazul lui să depăşească etapa liminară a obiceiurilor de naştere, adeseori: „şi aşa, dacă era botezat, lua din călcâi (praf) şi-i făcea o cruce-n frunte. Un benchi, da’n cruce, să nu fie deocheat şi să nu plângă; seara-nainte de culcare, dacă nu-i botezat”10. Motivaţia pentru însemnarea cu praf de pe călcâi o găsim în aşezările tradiţionale, în care femeile spuneau, înainte de a „unge” copilul: „Când s-a deochea călcâiului, atunci să se deoache şi cutare copil!” (Hulubaş: 2012, 230). Dacă Sorina Guşă ne-a indicat doar prezenţa culorii roşii la copilul nebotezat, informaţie care a fost găsită şi în mediul ei natal („roş’ la mânî, o cordicî ceva”11), consătenele ei au indicat încă două mijloace apotropaice. Unul este semnul negru de pe chipul copilului: „îi lua din călcâi şî-i făcé benchi în frunti – «Cum nu sî dioachi călcâiu, aşa sî nu sî dioachi copilu’!»”12. Faptul că orăşeanca nu a menţionat această informaţie tradiţională se poate baza pe o triere a măsurilor magice după considerente practice (la ţară călcâiele se umplu de praf de la mersul desculţ sau în papuci, în timp ce la oraş picioarele nu se murdăresc la fel de repede), dar şi igienice. Acelaşi subiect a omis, de asemenea, să ne spună că se lasă mătura lângă patul copilului nebotezat, „sî aibî alături pi cineva”13 sau „sî nu să sperii”14, informaţii pe care le-am regăsit în satul său de origine. Vulnerabilitatea nou-născutului este „tradusă” în termeni creştini de către Daniela Chelaru: „spuni cî atunci îngeru cel rău îi mai aproapi di el”. Principiul negativ denumeşte, la nivel popular, 9 63 de ani, originară din Rusenii Noi – Iaşi, locuieşte în Iaşi de 43 de ani, studii liceale. 10 Inf. Emilia Gh. Gârbea, 67 de ani, originară din Roşcani – Iaşi, a locuit în Iaşi 45 de ani, dar a revenit în mediul natal, studii postliceale. 11 Inf. Aneta L. Asoltanei, 64 de ani, locuieşte în Roşcani – Iaşi, 7 clase 12 Ibidem. 13 Ibidem. 14 Inf. Maria N. Pintilie, 43 de ani, locuieşte în Roşcani – Iaşi, 10 clase. 60 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) toate spiritele malefice stârnite de apariţia unui nou suflet pe lume. Pe lângă intenţia de a-i face rău copilului, pretutindeni în lume se crede că aceste entităţi îl schimbă cu unul „de-al lor”, pocit şi devitalizat. Pentru a preveni acest furt, se lasă lângă patul copilului o mătură şi un cleşte de foc, după cum ne-a povestit Gheorghe Mihai15: „în primii ani când eram eu copil am văzut treaba asta”. Deşi Sorina Guşă nu a menţionat acest instrument de protejare în faţa răului, Valentina Hurdup, din satul său natal, a explicat valoarea aproape umană a măturii ce ţine locul mamei cât e plecată la treabă: „mătura la cap sî nu cie sângurel, mai esti cu cineva! (subl. n.). Considerate adevăraţi companioni ai copilului, aceste instrumente casnice au puteri magice: „sî mături rău, cleştili sî pocneascî”16. Independenţa obiectelor este de-a dreptul antropomorfizantă, căci nu copilul le foloseşte ca arme, potrivit subiectului invocat, ci ele însele acţionează. În satul natal, explicaţia este uşor diferită, dar din acelaşi registru mitologic: mama „îi puné ori cleştili, ori mătura, zâcea cî-i paznic, nu vin spiritili reli asupra lui”17. Mai mult decât atât, grija lor pare a se substitui veghii materne, dat fiind că lehuza trebuie să mai iasă din cameră în răstimpuri şi să lase pruncul nebotezat singur. Magdalina Duman ne-a declarat că, odată lăsată mătura lângă copil, acesta nici măcar nu se mai rostogoleşte spre marginea patului, deci nu se mai află în pericolul de a cădea. Dacă mătura are valenţe expiatoare datorită gesticii frecvente de a alunga ceea ce este nedorit (şi nu trebuie lăsat la voia întâmplării gestul de curăţare, căci se crede, de asemenea, că atunci când mături o fată mare, ea nu se mai mărită, pentru că i-au fost îndepărtaţi peţitorii), cleştele dovedeşte puteri apotropaice din două motive. Fierul din care este construit poate ţine la distanţă răul, în orice formă s-ar afla, şi, în plus, instrumentul este folosit pentru a întreţine focul casnic. Cleştele se încarcă prin contagiune cu puterile divinităţilor domestice ce „locuiesc” în vatră, el devenind o metonimie pentru spiritul protector al gospodăriei. La fel ca mătura, fierul se poate întoarce împotriva oamenilor, dacă este utilizat în condiţii improprii. La Drăguş – Braşov, în urmă cu aproape un secol, exista interdicţia de a lovi copilul cu acest obiect, „pentru că rămâne ca fierul” (Cristescu-Golopenţia: 2002, 107), adică va dezvolta o afecţiune care îl va imobiliza. Şi în acest segment al gesturilor de protecţie s-a făcut simţită presiunea doctrinei creştine. Numai după ce am indicat noi cleştele ca pavăză, Elena Botez a rememorat datele menţionate, anterior, ea indicând o icoană ca modalitate magică de pază a copilului nebotezat, lăsat singur în încăpere. De altfel, fenomenul este similar şi în sate, în localitatea Roşcani fiind mai întâi indicată iconiţa şi abia apoi mătura, de către Aneta Asoltanei. Şi alte răspunsuri au rămas în registrul ortodox al „arsenalului” împotriva răului: „o iconiţă, cu agheasma cari să faci molifta la opt zili, cari sî stropeşti, îi faci cruci”18, „o iconiţî, busuioc”19. Pericolul cel mai mare: moartea fără botez Temerea majoră legată de statutul nedefinit în plan ontologic al copilului nebotezat este survenirea morţii. Subiecţii urbani conştientizează acest pericol în aceiaşi termeni ai mentalului tradiţional influenţat de doctrina creştină: „cel mai mare păcat” (Meda Gâlea), „păcat mare” (Elena Botez, Emilia Gârbea, Magdalina Duman), „păcatu’ mamei, pânî la al nouălea neam” (Elena 15 72 de ani, originar din Vulpăşeşti – Neamţ, locuieşte în Iaşi de 49 de ani, 8 clase. 16 Inf. Elena C. Botez, 59 de ani, originară din Tansa – Belceşti – Iaşi, locuieşte în Iaşi de 45 de ani, studii liceale. 17 Inf. Maria V. Cotan, 68 de ani, locuieşte în Tansa – Belceşti – Iaşi, 4 clase. 18 Inf. Elena A. Iordache, 50 de ani, originară din Rusenii Noi – Iaşi, locuieşte în Iaşi de 31 de ani, a absolvit o şcoală profesională. 19 Inf. Daniela Chelaru. 61 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) Iordache), „au pacat mari mari mamili lor” (Gheorghe Mihai), ,„îi rău şî pentru părinţi” (Viorica Vişan20), „păcatu’ ambilor părinţ” (Magdalina Duman). Stringenţa acestui rit e vie în mintea familiei: „grija cea mai mari cari o ai când ai un copil, tre’ sî-l botezi repidi” (Stela Troia21). Practica botezului grabnic a ajuns şi în clinici, sub presiunea societăţii rurale: „di asta şi sî boteazî pi la spitali… cum l-ai născut şî au o problemî, imediat sî boteazî! Pi la spitali, da.” (Viorica Vişan). Statutul nedefinit „din punct de vedere social şi religios” (Pentikäinen: 1969, 92) al copiilor care nu au fost botezaţi înainte de moarte este redat de către informatorii noştri urbani într-un mod similar cu percepţia universală: „sufletu’ lor esti neliniştit, nu esti încreştinat, esti pustiu” (Daniela Chelaru), „stau la întuneric şi plâng, cer botez” (Elena Iordache). „Starea de tranziţie permanentă” (Pentikäinen: 1969, 92) la nivel ontologic îi transformă într-o ameninţare pentru comunitate pretutindeni în lume: finlandezii îi numesc pe aceşti morţi damnaţi suflete fără loc, iar nemţii suflete sărmane (Pentikäinen: 1969, 92). Copiii morţi nebotezaţi par să-şi împartă soarta din post-existenţă cu sinucigaşii, fiindcă au parte de acelaşi serviciu religios minimal, denumit „înmormântări tăcute” (Pentikäinen: 1969, 93) în cultura populară suedeză şi finlandeză. Cimitirele din România alătură, de asemenea, aceste două tipuri de morţi nefericite prin poziţionarea lor la marginea cimitirelor. Periferia este indicată ca loc de îngropare şi pentru pruncii necreştinaţi din Republica Moldova, cu optzeci de ani în urmă, potrivit unui subiect înregistrat de Ernest Bernea. Acesta a precizat că nu se permite înmormântarea lor lângă alţi morţi, ci undeva la margine (1934, 360). În Europa de Vest, spre exemplu în Franţa şi Italia, are loc acelaşi fenomen de separare a mormintelor copiilor de cele ale adulţilor (Zonabend: 1973, 8). În Statele Unite ale Americii cimitirele din jurul bisericilor respectă această configuraţie dată de natura morţii suferite22. Aşa cum au observat Paul H. Stahl şi Dario Benetti, “pentru oamenii din trecut, să fii botezat nu însemna doar că aparţii bisericii creştine; de fapt, botezul are consecinţe în Viaţa de Apoi” (1998, 77). Mentalul tradiţional conţine însă o imagine mai puţin canonică a Lumii Celelalte, imaginate ca o aşezare miraculoasă în cântecele ritual – ceremoniale: „şi-acolo la vale,/ Este-o casă mare,/ Cu fereşti la soare,/ Uşa-n drumul mare,/ Straşina rotată,/ Strânge lumea toată” (Brăiloiu: 1981, 113). Jumătatea cealaltă a neamului, strămoşii plecaţi în lumea fără dor, aşteaptă aici, aşadar. În consecinţă, păcatul morţii fără botez este dublu: pe de o parte, copilul nu va ajunge în rai şi va rămâne pe vecie în beznă, pe de altă parte, el este condamnat să zăbovească singur între lumi, fără a avea vreodată şansa de a se alătura strămoşilor săi. Astfel de suflete damnate sunt uneori numite cherzănii23 (Daniela Chelaru) sau cherzături (Viorica Vişan), dacă moartea lor a fost provocată de avorturi spontane sau moroi, după cum menţionează şi Simeon Florea Marian (1995, 53). Deşi termenul moroi este un sinonim pentru strigoi în multe regiuni româneşti, mai puţin în Bucovina, Moldova şi estul Transilvaniei, nu trebuie să confundăm copiii morţi fără botez cu strigoii vii sau morţi, care sunt întotdeauna adulţi. Originea cuvântului moroi este una veche slavă, provenind din Mora (“vrăjitoare”). Alexander Haggerty Krappe a inclus acest lexem slav în seria de termeni ce denumeşte demoni funerari, alături de nemţescul mahr („iapă”) care se referă la o entitate chtoniană, rusescul mora („spectru”), polonezul mora, cehul mura (coşmar), latinescul mors, mortis (moarte), lituanianul Maras („moarte”, „ciumă”) şi letonul Meris („ciumă”) (1938, 229). şi John Shaw a discutat această 20 56 de ani, originară din Ţibana – Iaşi, locuieşte în Iaşi de 36 de ani, studii liceale. 21 60 de ani, originară din Săveni – Botoşani, locuieşte în Iaşi de 42 de ani, 10 clase. 22 John Lindow, Legends of the Churchyard, comunicare susţinută la „Al 6-lea Simpozion de Folclor Nord-Celtic-Baltic, Supernatural Places”, Tartu, Estonia, 4-7 iunie, 2012. 23 Acelaşi termen a fost regăsit în localitatea Hiliţa, a comunei ieşene Costuleni, în discursul Anisiei Nechita, de 63 de ani, a urmat 7 clase şcolare. 62 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) rădăcină indo-europeană, arătând că apare în irlandeza veche: morand < morfhind, care s-ar traduce „alb ca stafia”, mor-draige < *mor-drech’, „o persoană tulburată” şi numele mitologic Fo-moire, „Fomorian”. Pe baza acestor date lingvistice el propune semnificaţia de „regină a spectrelor”, adică a fantomelor, stafiilor, pentru numele Morrīgain, zeiţa bătăliei (2006, 164). Iată că fenomenul semnalat de subiecţii noştri se înscrie într-un amplu plan internaţional, atât la nivel conceptual, cât şi lingvistic. Prezenţa tulburătoare a moroilor este resimţită mai ales acustic, dar şi vizual, în preajma locului în care au fost înmormântaţi, fie că este el cimitir (Magdalina Duman) sau un alt loc în care au fost ascunşi. Gheorghe Mihai a fost martor la un asemenea moment: „Plâng noaptea. Asta da, i-adevărat. Io stătiam la vro douî suti, trii suti di metri di cimitir. ş-într-adevăr am auzât plângând noaptea, în vali, la cimitir! În colţu uni era părăsât, s-auzea plângând aşa. E, cum plângi un copil, parcî l-ar durea ceva, el ceri botezu, dacî n-o fost încreştinat… şi o fost, oricum, sufleţel di om, na! şi el o murit în timpu acesta şi nu l-o botezat. (…) Au un timp când plâng, nu plâng tătî vara, tătî toamna. Timpu ăsta-i în postu’ Crăciunului, da, pânî la Sfântu’ Ioan. Da’ unii n-or auzât niciodatî. Da’ eu am auzât! şi mama ştié: «Băi, nu ti temi?» «Nu.» «Ia, hai şi auzi cum plâng!» S-auză! Pi cuvântu’ meu di om!”. Fragmentul de discurs conţine numeroase întăriri ale veridicităţii celor trăite, subiectul fiind conştient că lucrurile povestite sunt de o natură neobişnuită. Cu toate că locuieşte în mediul urban de aproape cincizeci de ani, el nu se îndoieşte de sursa supranaturală a sunetelor auzite, ca dovadă că oraşul nu provoacă o reconsiderare a datelor tradiţionale. Un tip diferit de manifestare a acestor suflete damnate ne-a fost relatat de un alt bărbat, tot ieşean: „… ducându-mă cu verişorii mei mai mari la un bal. La noi satu’ Orofteana îi împărţit în douî, Orofteana di sus, Orofteana di jos. şi ca sî treci în Orofteana di sus undi sî ţânea balu’ trebuia sî treci un pod. şi l-am trecut, bini, cân’ ne-am dus era zâuî afarî, sî videa, când’ am vinit la doişpi jumati – unu noaptea, cân’ s-ajungim la pod sî trecim pi jos spri casili noastri – nişti ghemuri di aţi... da’ am rămas împietriţ’! [Erau mari] cât o jumati di mingi di fotbal. Nu să vidé nimica, sî videu ghemuri, fugeau dintr-o parti în alta. şî unu’ din grup o făcut cruci cu limba în gurî şî am început sî vorbim, adică ne-am dat drumu... am început sî putem sî ni mişcăm. (...) Eram vreo opt, nouă. Şi când am venit acasî, eu dacî eram cel mai mititel, ca sî nu-mi tacî gura, i-am zâs răpidi, din poartî: «Bunicî, bunicî! » Bunica n-o avut di lucru şi i-o zis lu’ naşu meu cari ara la frontierî, fâşâia la frontierî. Şi s-o dus naşu ş-o luat nişti militari, pisemni cî el ştié dispri ci-i vorba, o mai fi văzut sau... o mai fi auzât. O luat militari ş-o săpat sub podu’ ăla. O găsât doi copii nou-născuţi îngropaţi acolo. Şi eu zâc cî asta nu-i o întâmplari”24. Locul în care se face simţită prezenţa moroilor aparţine geografiei nefaste, în primul rând pentru că este un spaţiu de trecere, vulnerabil atacurilor malefice25 şi apoi pentru că reprezintă locul de îngropare a unor suflete chinuite. Mamele copleşite de ruşine înmormântează trupurile copiilor la răscruci sau sub poduri, spaţii care devin apoi scena fenomenelor despre care vorbim (Sărbători: 2001, 160). În satul Rusenii Noi, al comunei ieşene Holboca, fenomene supranaturale din această categorie au fost localizate chiar în casă, noii ei locatari fiind nevoiţi să purifice spaţiul pentru 24 Mihai E. Zvâncă, 58 de ani, născut în Iaşi. A petrecut numeroase veri în copilărie la Orofteana – Botoşani. A terminat o şcoală profesională. 25 Toate zonele anatomice, arhitecturale sau geografice în care se îmbină două elemente diferite (spre exemplu, încheietura mâinii, gâtul, colţul casei, vârful acoperişului, respective malurile unite printr-un pod) stau sub semnul vulnerabilităţii magice. Motivaţia ţine de fragilitatea unui asemenea loc, ce permite infiltrarea principiului malefic. Tocmai de aceea, mărţişorul se leagă la gât sau la încheietura mâinii, la colţul casei se cioplesc grinzile sub formă de cai, iar în vârful lor se pun „brazi”, „bolduri” sau „cocoşi”, pentru a alunga răul. 63 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) a-şi putea continua traiul. Fiul subiectului nostru a resimţit la nivel acustic prezenţa nedorită: „el tot auza noaptea: «Orac, orac, orac!». El îmi spuni mii: «Mamî, s-audi aici plângând un copchil, mamî!». Ei, da’ eu mă duc la bisericî, c-o fost Botezu’ Domnului, ş-am luat aghiazmî, tămâi, ş-am tămâiet supt pat întâi, şî pi urmî am strochit cu aghiazmî, «Sî boteazî în numili Domnului, a Tatălui, a fiului ş-a Sfântului Duh, Ioana, Ion!», cî aşa sî spuni, da... ş-am dat di câtiva ori şî nu mai... ”26. Deşi întâmplarea trimite cu gândul la înmormântarea în incintă, când morţii familiei erau înhumaţi în odăile casei, pentru a veghea asupra familiei, dar şi la practica de îngropare a copiilor pierduţi sau a placentei la pragul uşii, în acest caz nu avem date suficiente pentru a spune dacă avem de-a face cu un gest de cultură arhaică sau cu o tăinuire a nenorocirii. Cadavrul contaminează mediul, ceea ce îl face pe Ion H. Ciubotaru să vorbească despre un rău „de natură topofobică”. Cel mai periculos, din acest punct de vedere este să îţi ridici casa într-un asemenea spaţiu: „nu este bine să construieşti nimic în locurile unde sunt îngropaţi moroi. Şi aceasta nu numai pentru că acolo «ţărâna se ridică în sus» (Costineşti – Botoşani), ci şi pentru că acele case nu vor aduce locatarilor decât necazuri şi moarte. Moroii «fac rău celor care clădesc case ori şuri pe mormântul lor. Dacă nu se mută casa de pe moroi, cei din casă mor toţi pe rând» (Mânăstirea Doamnei – Botoşani). Credinţa este semnalată şi la Pechea – Galaţi. În oraşul Darabani din judeţul Botoşani, de exemplu, există un teren denumit cimitirul moroilor, unde s-a ridicat o clădire cu câteva decenii în urmă. Se spune că locatarii ei au suferit tot felul de accidente misterioase, că mai mult au zăcut la pat, iar dintre defuncţi nici unul n-a murit de moarte bună” (Ciubotaru: 1999, 141). Forma nedefinită în care moroii se arată trecătorilor este semnalată şi de alţi subiecţi pe lângă Mihai Zvâncă. Magdalina Duman a descris un context foarte asemănător: „noaptea cân’ mergi pe-un drum, întuneric aşa, îţ’ apar mogiliţî (moviliţe) şî un scâncet di copil...”. Locuitorii din Brăneşti – Galaţi au relatat despre „nişte ghemotoace care speriau oamenii” (Sărbători: 2004, 187), în timpul nopţii, şi tot atunci au indicat şi sătenii din Cornova, Republica Moldova, că apar moroii în calea oamenilor (Bernea: 1934, 360). O altă modalitate prin care moroii îşi fac simţită prezenţa foloseşte planul oniric, caz în care trebuie invocată în special dominanta psihologică a regretului matern. Spune Magdalina Duman că pruncii morţi nebotezaţi se arată „prin somn, (...) mai cu seamă noaptea prin somn. Mama [visează]... pi cari-o doari sufletu’!”. Într-un alt sat ieşean decât cel de origine a subiectului nostru, am găsit aceeaşi convingere, că „ţi se arată prin vis” copilul pierdut, informatoarea însăşi având asemenea experienţe27. Orăşenii cu care am discutat nu mai cunosc reacţia tradiţională la fenomenul supranatural, care constă în formula de botez (repetată de trei ori) şi folosirea unei batiste pentru a linişti plânsetele din noapte: Dacă eşti fată să te cheme Ioana, dacă eşti băiat să te cheme Ion! Practica ţine de o convingere universală, potrivit căreia „numele este cel mai important criteriu pentru acceptarea socială” a pruncului28. Deşi ni s-a indicat doar gestul ortodox folosit împotriva arătărilor „necurate”, (spre exemplu, Gheorghe Mihai a spus: „Îţi faci cruci, altceva ci?”) subiecţii noştri sunt, însă, familiari cu „botezarea” simbolică a acestor suflete pierdute, în ziua de Sfântul Ion, când sunt numiţi după Botezător (Sorina Guşă, Emilia Gârbea). Acest „tratament” magic este folosit şi pentru copiii pierduţi înainte de termen, toţi cei fără botez urmând a se face nişte duhuri foarte periculoase după şapte ani de la deces, potrivit concepţiei populare: „la Sfântu’ Ion erau botezaţi cei cari făceau 26 Inf. Lina N. Munteanu, 74 de ani, 4 clase. 27 Inf. Anisia Nechita. 28 Juha Pentikäinen investighează, în acest sens scrieri tip saga şi tradiţii cu implicaţii legale din Islanda, Norvegia, Suedia, Finlanda, Laponia şi de la eschimoşi. Numele este pus în relaţie cu absenţa unui statut ontologic definit, ceea ce atrage damnarea spiritului. 64 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) chiuretaje, cari la noi nu sî-ntâmpla pi timpu meu, şi sî botezau cu lumânări multi, Ion şi Ioana. Mergea naş, cu crijmî, io ştiu di la mama, unu singur o avut, cu prosop, cu ceva, cu mâncari caldî şî c-un costumaş. [Dădea de pomană] la un copil [la mormânt]. Bini, dacî ari mormânt, cî dacî l-ai pierdut cân’ era de-o lunî-douî...nu ti mai duci. Dai tot aşa di pomanî (...) la bisericî, la Sfântu’ Ioan” (Viorica Vişan), „copiii avortaţi, cherzăniili, cum sî spuni la ţarî, sî boteazî la Sfântu’ Ion, cu naş, cu crişmî, exact cum ... ai boteza un copil, dar el lipseşti atunci. Se dă de pomană la un copil. Toţi copiii care-s botezaţi la Sfântu’ Ion; dacî este fatî i se spune Ioana, dacî-i băiat, Ion” (Daniela Chelaru), „la bisericî sî boteza înainti, di Sfântu Ioan. Găseai o femeie, cî nu-ţ trebuia cini ştii ci, o lumânari, o batistî” (Stela Troia), „ăştia pierduţ’ sî botezau di Sfântu’ Ion. Sî numeau Ion, Ioana. Sî făcea pomelnic, sî ducea la preot, plăteai cât vroiai sî dai, nu era o taxî anumi, şi când făceai rugăciunea, când sî termina slujba li spunea Ion şi Ioana, şi-i boteza la un loc. Nu li ştiai mormântu’. Asta era treaba popii, ducea şi dădea cu aghiazmî-n partea ceea ş-o stropea” (Gheorghe Mihai), cu Agheasmă Mare „di la şapti, di la nouî [biserici], sî tămâiazî trei zâli ca sî nu sî facî... sî sî transformi sufletu-n ceva rău” (Elena Iordache). Ritualul de expiere se desfăşoară în mediul urban fără modificări, atunci când subiectul a beneficiat de o informaţie tradiţională consistentă. Magdalina Duman a ţinut chiar să precizeze că urmarea paşilor rituali nu i-a asigurat doar liniştea interioară şi a căminului, ci şi o desfăşurare pozitivă a vieţii: „... mergeai uni era copilaşu’, mergeai şî stropeai cu agheasma cee şi spuneai Tatu’ nostru. Eu le-am făcut, i-am botezat, le-am purtat şi slujbi, exact ca la morţ’! Le-am purtat slujbili ş-am făcut pom... am pus pi o crenguţî di copac, aşa cum sî zici, şi pi fiecari creangî am pus papucei, maiou, chiloţei, ciorăpei, costumaşi, dacî era fatî roz, dacî era băiet pi bleu şî colivî patruzăci di zâli am dus, am făcut, cum sî spuni... săltarea la patruzăci di zâli, dup-aceia acasî am făcut praznic, am vorbit cu preotu, am venit acasî, am chemat copii mulţ’... şî sî vedeţ’... o mers aşa di frumos în casî!”. Ca şi în alte contexte legate de melanjul de credinţe creştine cu cele anterioare, biserica a luat în ultimul timp atitudine împotriva acestei practici: „sî boteza pi timpuri, acum nu mai boteazî, nu. Nu, spuni cî ci sî boteazî, ceri botez, da’ ci-ţi boteazî?! În bisericî sî boteza cânva cu o cutii di nisip, da, într-o cutii di nisip, şî cum sî spuni, sî făcea Veşnica pomeniri. Păi sî citea acolo aia, da’ acuma preoţî nu mai vor asta, nu mai fac asta” (Elena Iordache). În faţa obiecţiei ecleziastice, mentalitatea tradiţională găseşte contraargumente: „Acuma o ieşât treburli estea, s-o scos. Dar înainti sî boteza... Nu mergeai la mormânt, ti duceai c-o lumânari, cu naşu’, c-o femeie, boteza... Spuni cî nu-i suflet, cî n-ari ci boteza, da’ [pe] el nu-l boteza ca pi suflet în viaţî, făcea o rugăciuni pentru morţ’ cum sî zici...” (Magdalina Duman). Refuzul preoţilor ni s-a confirmat pe teren, în localitatea Rusenii Noi, de unde provin ambele informatoare menţionate mai sus. Paraschiva Tiron îşi aminteşte un asemenea ritual post- mortem: „[femeile] nu mai...[boteazî], cî noii preoţî... o interzis. Şî eu am botezat unu [mort], da’ la Rusănii Vechi, eram vo douăsprăzăci naşi cân’ am botezat, da’ pi urmî o interzâs. Lumânăricî cu o faşî, o pamblicî, şî o crijmî di doi metri. O făcut apa în cadelniţa ceea în cari sî boteazî copiii ş-apoi o-nmuiet [crijma] şî tu ai dat di pomanî la cineva. În bisericî”. Clericii din comuna ieşeană Roşcani se supun, se pare, aceleiaşi dispoziţii bisericeşti: „di câţâva ani la noi nu sî mai dă voí. Sî botezau la Sfântu Ion, acuma nu mai dă voí sî sî mai botezi. Sî duciau la mormânt cu pânzî şî cu lumânări şî-i botezau, Ion, Ioana, Ion, Ioana, câţ’ aveau morţ’. Acum nu mai dă voi, nu mai boteazî. Nu mai vrea preotu. Acum văd la pomelnici trecuţ’, Ion, Ioana, Ion, Ioana, măcar în pomelnici îi puni…”29. 29 Inf. Aneta Asoltanei. 65 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) Opoziţia bisericii faţă de ritualurile aşa-zis păgâne a fost moderată de-a lungul timpului, ba chiar redusă în comparaţie cu impactul pe care l-a avut biserica catolică asupra practicilor culturale anterioare creştinismului, ceea ce explică de ce la noi supravieţuiesc încă informaţii preţioase despre spiritualitatea populară. Chiar dacă şi azi există proteste ecleziastice împotriva spargerii unei căni la ieşirea mortului din casă, spre exemplu, oamenii continuă să îndeplinească aceste datini, sub convingerea că aşa e bine, din moment ce părinţii şi bunicii lor au făcut la fel. În cazul botezului post- mortem însă este nevoie de cooperarea feţelor bisericeşti pentru a putea fi continuată practica de izbăvire a păcatului mamei, dar şi a sufletului de copil. Obligativitatea morală de a respecta mersul firii, adică de a fi creştinat înainte de a părăsi lumea aceasta, le făcea altădată pe moaşe să boteze pruncii care la naştere se dovedeau a fi insuficient dezvoltaţi, sau chiar pe cei care se aflau încă în pântece, când travaliul era prea îndelungat. Aşa cum spune Magdalina Duman, „şi-o lingură de apă” dacă se află la îndemână, ea trebuie folosită pentru a evita catastrofa ontologică. Convingerea aceasta a trecut în practicile medicale ale moaşelor instruite din Rusia, venite să asiste acasă mamele: „copiii sunt botezaţi imediat după naştere, cu agheasmă. Moaşa primeşte binecuvântarea preotului pentru a face aceasta”. Ritul are caracter de urgenţă, nu înlocuieşte botezul propriu-zis şi este considerată de ajutor în protejarea simbolică a copilului până la botez (Belousova: 2002, 62). Mai mult chiar, la Matca – Galaţi, se folosea chiar nisipul sau pământul pentru a boteza în regim de urgenţă un prunc şi pentru a-l salva, astfel, de damnare, în urmă cu patruzeci de ani. Aceeaşi practică ne-a fost explicată în prezent şi în două sate ale judeţului Iaşi: în Rusenii Noi de către Lina Munteanu: „şî pi drum dacî un copchil tragi cumva sî moarî, cu ţărâna: «Sî boteazî în numili Domnului, în numili Tatălui, a Fiului ş-a Sfântului Duh, Amin! Ion, Ioana!» Da, şî-i faci di trei ori. Dacî ari apî, cî dacî nu, cu ţărânî, cî ţărâna tot ari o lacrimî di apî! C-aşa am auzât şiî eu botezu’!” şi în Roşcani, de către Aneta Asoltanei: „dacî nu esti apî sau asta… nu-i cu ci, undi sî-ntâmplî, copiii sî boteazî şî cu ţărână şî cu nâsip, numai sî i sî zâcî cuvintili … di trei ori!”. Toate aceste credinţe întăresc importanţa gesturilor apotropaice înfăptuite pentru a proteja copilul nebotezat şi arată, o dată în plus, fragilitatea psihologică a acestui moment din viaţa familiei. Mijloace de înşelare magică a morţii Chiar şi atunci când pruncul a avut parte de botez, bolile lui fără sfârşit sau antecedenţa tragică a fraţilor sau surorilor ce nu au supravieţuit pare a-l predestina unui sfârşit nefericit. Este nevoie de o intervenţie magică prin care naşterea se repetă sub auspicii favorabile, pentru a-l salva pe copil de destinul ce planează deasupra-i. Deşi asemenea practici, urmate întotdeauna de vindecarea şi supravieţuirea copilului, după cum ne-au declarat toţi subiecţii, ţin mai degrabă de categoria evenimentelor care nu pot fi motivate ştiinţific, le vom discuta în cadrul gesturilor apotropaice, fiindcă ele înfruntă tocmai demonul morţii. Ritul ce constă în aşa-zisa înstrăinare a copilului pentru a-i rescrie parcursul existenţial este cunoscut şi activ în întreaga Moldova rurală (Hulubaş: 2012, 291-294), dovedind vitalitate inclusiv în mediul urban, unde sunt cunoscute ambele forme ale practicii recuperatorii (vânzarea simbolică şi datul de pomană pe geam). Experienţele personale nu sunt, nici în acest caz, rare: „chiar eu am un nepoţel, Alioşa-l cheamî – chiar io am fost la evenimentu ăsta – o mai avut un frati, ş-o murit otrăvit. Şî tot făcea varî-mea asta copii, nu ştiu di ci, ş-o făcut un băiat şî i l-o vândut lu’ maică-mea. Cum era atuncea... trei lei, nu ştiu cum era. Ştiu cî i l-o dat pi fereastrî (....). şi fata lui, tot aşa vândutî la o verişoarî iar de-a mea. I-o vândut ca sî nu moarî, adicî zici ca sî ... ari mama mea noroc la copii 66 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) şî din cauza asta s-o gândit ca sî nu piardî”30. Scenariul ritual se bazează pe simbolica uterului, figurat de casa din care este scos (expulzat ca la naştere) copilul ce va aparţine în continuare unei alte femei, strict la nivel magic. Aceasta trebuie neapărat să aibă deja copii mulţi şi sănătoşi (Daniela Chelaru), pentru ca renaşterea pruncului bolnăvicios ori ameninţat de acelaşi final prematur ca şi fraţii săi să se facă sub protecţia norocului ei: „îl vindea unei femei cari-i vrednicî, fimei sănătoasî, chiar şi cu copii foarti sănătoşi şi spunea: «Aşa cum îi ai pi ai tăi, aşa îţ mai dau încî unu sî fii tot aşa sănătos cum le-ai dat naştiri şi cum îi ai tu pe-ai tăi, copii sănătoşi!» Femeia vrednicî, aşa, curatî la trup, la suflet...”31. În mediul rural din care se trage Zenovia Zvâncă, vânzarea rituală se face pentru ca pruncul „sî poatî sî creascî”32 şi este cunoscută în forma ei autentică: bolnavul se dă de trei ori pe fereastră şi este adus din nou în casă pe uşă, urmând ca mai târziu să i se adreseze celei care l-a cumpărat cu apelativul mamă. Anisia Nechita, cumnata subiectului nostru principal, a subliniat urgenţa sub care trebuie înfăptuit acest gest, atunci când copilul a fost precedat de fraţi fără noroc: „chiar (...) cum l-o născut, vedi cî-i mergi rău, mă cheamî pi mini, pi tini, cari ari mulţ copchii. «Eu îţ vând copchilu’ ăsta pentru sănătatea şi liniştea casei, sî creascî frumos ca fraţî ceia cari-i ari!»”. Plata menţionată este uneori în formă arhaică, aşa cum era plătită altădată şi moaşa, cu unitatea de măsură a instrumentului casnic: pe copil îl „vindi pisti geam pentr-o sâtî di fasoli, una di făinî, pi produsî” 33. Un alt caz personal ne-a fost relatat de către Emilia Gârbea, a cărei profesie a presupus o instruire medicală: „s-o-mbolnăvit copilu şi, mă rog, după tratamente, după astea, nu-şi mai revenea. L-au vândut pe geam. O venit cineva, ori bunica, ori cumnata, ori cineva şi-i dă un bănuţ pe geam, şi-l vinde şi-i schimbă numele. (…) din câte cazuri care ştiu eu, da, [s-au făcut bine toţi] ş-un frate de-al meu tot aşa a fost vândut… lu bunica l-a vândut, cî era foarti bolnav, îl cheamî Dumitru şî l-o vândut. Tataia era în război şi sî zicea c-o murit şi-atunci ca şi aşa, i-o spus şî lui Ghiţî, băiatului. Şi el n-ari nici o legăturî cu numele Ghiţă, da pentru c-o fost vândut… şi alti cazuri mai ştiu cari, tot aşa, au fost vânduţi”. Este vizibil în discursul fostei moaşe de la întreprinderea „Ţesătura” că nu există nici o umbră de îndoială asupra eficienţei magice a ritualului, venit să salveze o viaţă acolo unde ştiinţa medicală a eşuat. Experienţa de viaţă şi formaţia tradiţională primează în faţa metodelor curative alopate, eclipsându-le până la ignorarea completă a legilor ce acţionează logic. Concluzia la care se ajunge în mentalul popular a fost formulată în mod relevant de Stela Troia: „dacî era bolnav tari, şî nu sî vindeca mai repidi, sî zicea cî nu mai ari ci sî facî. Atunci sî vindea pi geam la o persoanî, şî-i punea alt numi”. După schimbarea numelui apare interdicţia de a-l mai folosi în mediul social pe cel vechi, după cum ne spune acelaşi informator: „se spunea după cum punea numele când era vândut sau dat di pomanî, cam aşa ceva. Trebuia sî sî ducî boala, o datî cu vânzarea vindea şî boala, cicî sî vindeca copilu”. Motivaţia este cunoscută şi de Daniela Chelaru: „trebui sî-l strigi pi numili [pe] cari l-ai vândut, ca el sî fii sănătos, sî nu păţascî nimic”. Este evident de ce părinţii ţin atât de mult la utilizarea noului nume al copilului vândut – el reprezintă garanţia sănătăţii şi a vieţii lungi. În urma numeroaselor anchete de teren desfăşurate în Moldova, cercetătoarea Silvia Ciubotaru notează: „şi astăzi, în multe sate, învăţătorii sau profesorii sunt avertizaţi să nu-i strige la catalog pe aceşti copii cu vechiul lor prenume, ca să nu-i întoarcă boala de care au suferit. Numele-mască pentru înşelarea duhului maladiei era folosit în 30 Inf. Zenovia Zvâncă. 31 Inf. Elena Botez. 32 Inf. Maria Ciubotaru, 56 de ani, 8 clase. 33 Inf. Elena Iordache. 67 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) multe civilizaţii arhaice. Obiceiul este atestat, în Moldova, de cronicari” (2005, 84). S-a remarcat deja din relatarea Stelei Troia că atât practica de vânzare a pruncului bolnav, cât şi cea care constă în darea lui de pomană sunt familiare orăşenilor. Spune Sorina Guşă, „sî dă di pomanî sau sî cumpărî. Da, am auzit. Zici cî-l dai di suflet”. Gheorghe Mihai menţionează faptul că persoana care îl primeşte peste geam pe copil spune „Bogdaproste” sau „îi dă ş-un bănuţ” mamei. Acelaşi subiect îşi construieşte povestirea despre practica magică printr-o antiteză cu aşezările urbane – „sî deschidi un geam, cum îi la ţarî, nu-i ca la bloc, cu etajî, cu astea, şî-l ie în braţî îmbracat” – însă Magdalina Duman pare să nu se fi lăsat intimidată de schimbarea tipului de locuire. „Am şasî cumpăraţ’ pi geam, ş-aicea am cumpărat… şî la ţarî am cumpărat şî aicea am cumpărat. şî chiar o fetiţî era sî moarî cu douî seri înainti di botez (…). ş-am ieşât afarî ş-am cumpărat-o (…) şî pânî dimineaţî fata mea… n-aveai treabî!”. Deşi viaţa urbană nu a inhibat acest ritual de refacere a naşterii, subiecţii continuând să apeleze la el oricând viaţa unui copil este în pericol, se produce totuşi o secretizare a metodei magice faţă de cei salvaţi, adică faţă de generaţia a doua de orăşeni, care nu mai are temelia unei cunoaşteri tradiţionale a lumii. Magdalina Duman ne-a menţionat faptul că „unu singur di aicea din oraş [dintre cei cumpăraţi de ea] ştii cî-i cumpărat”. Explicaţia magică ce stă la baza aşa-zisei înstrăinări a copilului ţine de rescrierea ascendenţei: „când îi bolnav îl vinzi, adicî-i schimbi mâna, aşa sî spunea, sî schimbî mâna şî-l vindi pisti geam”34. Starea de rău a copilului este, uneori, pusă pe seama naşilor nepotriviţi, descrişi în acelaşi registru semantic: „n-au mână bună la fini, ş-atunci finu dacî nu sî simti bini (…), plângi, părinţii cred cî din cauza naşului cî n-o avut mână bună” (Daniela Chelaru), „zici cî n-o avut mânî bunî naşii” (Viorica Vişan). Este vorba, desigur, de mâna cu care naşii primesc copilul spre creştinare, aşa cum la vânzarea unui animal de curte este important ca persoana care cumpără să aibă „mână bună”, pentru a nu se pierde sporul casei (Cristescu-Golopenţia: 2002, 160). Avem de-a face cu o sinecdocă specifică gândirii populare, în care principiul pars pro toto acţionează la toate nivelurile vieţii. A avea ochi răi sintetizează atitudinea invidioasă şi rău-voitoare, iar mâna rea, aflată în aceeaşi categorie semantică precum mâna sărată35 (cum se spune pentru a se justifica faptul că plantele nu se prind când sunt puse de o anumită persoană, sau că părul tuns de ea creşte foarte greu) se referă la o gândire maliţioasă şi egoistă. Expresiile aflate în antonimie, cum este cea de mai sus sau a fi pe mâini bune valorizează calităţile umane, capabile să influenţeze în mod fast viitorul. Şi în cazul naşilor cu mână rea vânzarea rituală scapă copilul de implicaţiile nefaste. Anisia Nechita, din Hiliţa – Iaşi, este convinsă că traseul său existenţial nefericit i se datorează exclusiv naşului, la adresa căruia a proliferat un blestem post-mortem în timpul intervievării: „n-a mai putrezi naşu’, cî uiti, o pus mâna afurisitî!”. Un scenariu diferit de înşelare a morţii a fost descris de Magdalina Duman: „sî duci [cu copilul], sî tragi pi mormântu [cuiva, dar] nu din rudi, pi mormânt la un străin – tot aşa sî fii trecut di şapti ani şî sî aibî copii în urmî el, aşa, cî sî zici: «Moş Toader sau Costachi, cum îl mai cheamî, cum ai avut matali parti di copiii matali şî trăiesc, ajutî-mă şî pi mini sî trăiascî copilu ăsta!» Dacî nu, da îi bini sî li faci pi amândouî, sî mai vindi pi geam”. Practica ce face parte din tiparul magic de „imitare a unor rituri funerare” (S. Ciubotaru: 2005, 83) pentru înşelarea morţii (care consideră astfel că scopul ei a fost atins) pare a fi răspândită şi foarte activă pe teritoriul judeţului Iaşi. În luna decembrie a anului 2010 am înregistrat o formă asemănătoare de inducere în eroare a destinului 34 Inf. Elena Iordache. 35 La sfârşitul secolului al XIX-lea se spunea A fi cu mâinile de sare, explicat drept „A nu avé pieze bune, pe ce pune mâna nu-i merge bine, n-are parte de nimica” (Zanne: 2003, 258). 68 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) fatal în localitatea Mânzăteşti, comuna Ungheni, aflată la doar 13 kilometri de urbea ieşeană: copilul bolnav este rostogolit pe mormânt de două vere drepte sau este dat de pomană astfel unei fete mari. Cu câteva decenii înainte, gestul a fost identificat de către cercetătorii Arhivei de Folclor a Moldovei şi Bucovinei în comuna Tansa. Aceeaşi notă divinatorie apare în luna decembrie 2011 în cercetările desfăşurate în satul ieşean Hiliţa: „l-am dus pi mormânt, l-am dus în trii sâmbeti şî l-am dat pi mormânt ca să deí… cî era bolnav, era ca şî cum ar fi fost rahitic. Pi mormântu mamii mele, îl dădeai de-a dura şî zâceai: «Mamî, dacî dă Dumnezău sî trăiascî sî cie a neu, dacî nu …» sî şi-l iei ea!”36. Atât în discursul locuitoarei din mediul urban, cât şi al acestei sătence, sufletul celui dispărut este invocat în ajutorul copilului bolnav, ca intermediar între lumi. Conştientizarea faptului că natura umană este fragilă în faţa forţelor prin care destinul se conturează, la fel ca nevoia de răspunsuri despre cauza nevăzută a evenimetelor vieţii, nu poate fi ameliorată de un trai modern, cu beneficii tehnologice multiple. Cunoaşterea tradiţională se perpetuează, aşadar, datorită dominantei psihologice a condiţiei umane. În plus, modelarea viitorului după propriile aşteptări se face în continuare după regulile analogiei magice, dat fiind faptul că orice început stă sub semnul incertitudinii. Homo religiosus nu îşi lasă soarta în voia întâmplării, ci o protejează atât cu gesturi apotropaice, cât şi cu unele de bun augur, după cum i-a fost arătat de către antecesorii săi. Cristelniţă; foto: Felician Săteanu 36 Inf. Maria V. Hiliţan, 76 de ani, 7 clase. Pe lângă această mimare a morţii, subiectul ne-a relatat şi obiceiul de a scălda un câine (sau o pisică) mai întâi în apa de baie a copilului şi abia apoi pe acesta. La urmă apa trebuie aruncată tot pe câine, „ca sî ducî boala”. Practica este atestată în mai multe sate din Moldova. 69 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) Bibliografie Bartoli, Lise, Venir au monde. Les rites de l’enfantement sur les cinq continents, Paris, Édition Payot & Rivages, 2007. Belousova, Ekaterina, The Preservation of National Childbirth Tradition in the Russian Homebirth Community, în „Folklorica. Journal of the Slavic and East European Folklore Association”, vol. II, nr, 2, 2002, p. 50-77. Bernea, Ernest, Botezul în satul Cornova – încercare de interpretare sociologică, în „Ţara Bârsei”, anul VI, nr. 4, iulie-august, 1934, p. 357-368. Brăiloiu, C., Opere, V, Studiu introductiv, traducere şi îngrijire de Emilia Comişel, Bucureşti, Editura Muzicală, 1981. Ciubotaru, Ion H., Marea trecere. Repere etnologice în ceremonialul funebru din Moldova, Bucureşti, Editura „Grai şi Suflet – Cultura Naţională”, 1999. Ciubotaru, Silvia, Folclor medical din Moldova. Tipologie şi corpus de texte, Iaşi, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, 2005. Cristescu-Golopenţia, Ştefania, Gospodăria în credinţele şi riturile magice ale femeilor din Drăguş (Făgăraş), Cuvânt înainte şi Notă de Sanda Golopenţia, Bucureşti, Editura Paideia, 2002. Hulubaş, Adina, Obiceiuri de naştere din Moldova. Tipologie şi corpus de texte, Iaşi, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, 2012. Krappe, Hagerty Alexander, La genèse des mythes, Paris, Payot, 1938. Marian, Simeon Florea, Naşterea la români. Studiu etnografic. Ediţie critică de Teofil Teaha, Ioan Şerb, Ioan Ilişiu, text stabilit de Teofil Teaha, Editura „Grai şi Suflet – Cultura Naţională”, Bucureşti, 1995. Pentikäinen, Juha, The Dead without Status, în „Temenos”. Studies in Comparative Religion, vol. 4, 1969. Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român, vol. I, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2001, vol. IV, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2004. Shaw, John, Indo-European Dragon-Slayers and Healers, and the Irish Account of Dian Cécht and Méiche, în „The Journal of Indo-European Studies”, vol. 34, no. 1-2, 2006, p. 153-181. Stahl, Paul H., Dario Benetti, La sage-femme et le baptême précipité, „Etudes et Documents Balkaniques et Mediterraneens”, vol. 21, Paris, 1998, p. 77-86. Zanne, Iuliu A., Proverbele românilor din România, Basarabia, Bucovina, Ungaria, Istria şi Macedonia, II. Ediţie îngrijită de Mugur Vasiliu, Bucureşti, Editura Scara, 2003. Zonabend, Françoise, Les morts et les vivants. Le cimetière de Minot en Chatillonnais, „Etudes Rurales”, vol. 52, Paris, 1973, p. 7-23. 70 memoria ethnologica nr. 48 - 49 * iulie - decembrie 2013 ( An XIII ) Leagăn, foto: Florin Avram 71