memoria ethnologica nr. 42 - 43 * ianuarie - iunie 2012 ( An XII )




ADINA HULUBAŞ1, ROMÂNIA








Cuvinte cheie: lăuzie, ofrande, Sfânta Împărtăşanie, credinţe din popor, nou - născut, ritualuri slave









Prima vizită la lehuză – indicii despre un ritual străvechi



Rezumat






Studiul se bazează pe o bogată bibliografie slavă în încercarea de a identifica originile obiceiului de a aduce daruri lehuzei şi copilului, la scurt timp după naştere. Ritualul se numeşte rodini în regiunea Moldovei şi este familiar în zona de nord-est a Europei şi pentru alte popoare învecinate. Exemplele invocate din limbile slave indică un radical lexical comun, ce trimite la mitologia slavă a începutului de mileniu întâi.


















1  Academia Română, Filiala Iaşi, România







72
memoria ethnologica nr. 42 - 43 * ianuarie - iunie 2012 ( An XII )














Key words: confinement, oblation, folk beliefs, new-born, Slav rituals











The First Visit to the Confined Woman – Some Evidence on an Ancient
Ritual



Summary



The article makes use of several Slav bibliographical references in order to suggest that a birth ritual may be associated to the old god Rod. The name of the custom is rodini and it is familiar mainly to Moldavian inhabitant from the northern region, as a result of the cultural contact with the Slavic peoples. Etymology and the use of various examples from Slav languages seem to suggest that the birth deity from the first centuries after Christ left us a lexical inheritance. All the gestures performed by the women visiting the newly born and its mother imply an oblation, both of a pragmatic meaning and of a spiritual one.























73
memoria ethnologica nr. 42 - 43 * ianuarie - iunie 2012 ( An XII )




Prima vizită la lehuză – indicii despre un ritual străvechi








Interesul comunităţii pentru cel mai nou membru al ei trebuie să respecte un scenariu ritual bine stabilit, din cauza posibilelor implicaţii nefaste, pentru mamă şi pruncul ei. Moaşa acţiona altădată în mod protector şi interzicea vizitele prea timpurii, chestiona la intrare musafirii asupra stării lor de curăţenie rituală, oprea eventualele surse de contaminare şi se asigura că o ofrandă este lăsată copilului la plecare. Totodată, ea aşeza în încăperea celor doi, obiecte apotropaice variate, de la cele ascuţite menite să ţină la distanţă voinţele malefice (acul cu aţă roşie înfipt deasupra uşii, toporul şi cuţitul sub pat), substanţele menite să oripileze duhurile (vasul cu păcură sau excremente) şi până la elementele cu rol de distragere a atenţiei negative (benchiul cu praf sau funingine, firul roşu la gâtul mamei şi la mâna nou-născutului).
Precauţiile şi atenta selectare a vizitatorilor, cărora li se impune un anumit comportament, arată, pe de o parte, că momentul existenţial este unul fragil şi tensionat, iar pe de altă parte, că practica prezintă un grad ridicat de ritualizare. Numele acestui prim drum la lehuză s-a specializat în cea mai mare parte a Moldovei: rodin-rodini, rodină-rodine. În mod evident, cuvântul a intrat în limbă de la vecinii noştri din nord, ceea ce explică de ce termenul nu este cunoscut în partea de sud a regiunii şi în satele care nu au avut contacte culturale cu minoritatea slavă. Acolo, ritualul este denumit prin ofranda obligatorie dusă femeii după naştere (sătenii se duc în merindi, cu merinde, cu merinţî – fonetism întâlnit în Cavadineşti – Galaţi şi Berezeni – Vaslui, cu plocon se spune în Mănăstirea Caşin – Bacău), după cum atestă documentele aflate în Arhiva de Folclor a Moldovei şi Bucovinei. În mod similar, în alte zone ale ţării, vizita este definită de actul dăruirii: „merg muierile cu cinste” (Hăşmaş – Argeş) (Sărbători II: 2002, 13), „veneau femeile cu cinstea ei [a lehuzei]” (Lechincioar – Mureş) (Sărbători III: 2003, 15), „masa de naştere se numeşte năpoiniţă” (Cetate – Dolj) (Sărbători I: 2001, 24). Stratul cultural mai recent al creştinismului a făcut ca această întâlnire să fie numită şi Masa Maicii Domnului  (Oltenia) sau Masa Maicii Preciste (Dobrogea), o suprapunere pe care o vom discuta dintr-o perspectivă diacronică.
Câteva excepţii fac să apară termenul slav şi în localităţi dinafara Moldovei: „femeile duc de rodină: plăcinte cu brânză, zeamă de burechiţă” (Dobârlău – Covasna) (Sărbători III: 2003, 15),
„Rodina [se prepară] cartoafe la cuptor, orez, bulgur, borş cu ştevie. Azi, când vin femeile de la maternitate se face rodina” (Valea Nucarilor – Tulcea) (Sărbători V: 2009, 21). Forma de plural rodini predomină în majoritatea relatărilor din Moldova şi, înainte de a da explicaţia semantică pentru acest cuvânt, trebuie să remarcăm identitatea atât la nivelul ceremonialului, cât şi al numelui acestuia, dintre obiceiul ucrainean şi cel românesc: „prima petrecere de după naştere, cunoscută ca rodyny era o adunare exclusiv feminină, la care moaşa participa întotdeauna” de aducea băutură şi mâncare (Boriak: 2002, 37). Cercetările făcute de Petre V. Ştefănucă în satele de pe Valea Nistrului de Jos au surprins un context ceremonial similar: „rodina se face la trei zile după naştere. Moaşa invită de dimineaţă vecinele, rudele şi viitoarele naşe” (1937, 79). Şi în localităţile din judeţul Lăpuşna femeile sunt chemate de moaşă, folcloristul precizând că rodina are loc „să fie copilul norocos în vieaţă” (Ştefănucă: 1937, 94).
În Moldova, se precizează adeseori că doar femeile vin cu daruri la nou-născut şi că gestul







74
memoria ethnologica nr. 42 - 43 * ianuarie - iunie 2012 ( An XII )




lor reprezintă o pomană obligatorie, căci „nu-i bini sî ti duci cu mâna goalî la o lehuzî” (Agârcia
– Neamţ). Ion H Ciubotaru a explicat denumirea de rodini cu ajutorul Dicţionarului limbii române, pe care îl citează: „sensul de bază este acela de început, întemeiere, zi de naştere, iar prin extensie înseamnă creaţie, geneză, neam, familie, spiţă” (2002, 6). Dacă analizăm limbile slave, vom descoperi că rădăcina rod- este foarte productivă în crearea cuvintelor corolare naşterii şi familiei. Rodina, cuvânt păstrat şi în limba română cu sensul specializat pentru ceremonialul în cauză, în limba rusă semnifică locul de baştină, narod – „popor”, rodit – „a da naştere” iar ot rodu înseamnă
„de la naştere”. În limba sârbo-croată întâlnim pe rodilšte, „maternitate”, rodilja, „lăuză”, roditelj,
„părinte, tată”, roditi, „a naşte, a genera, a se ivi”, rodom, „de origine”, rođenje, „naştere” şi rođeni, cu sensul „din aceeaşi mamă şi tată”. Pentru a duce expunerea pe un plan lingvistic şi mai amplu, vom urmări în mai multe limbi slave traducerea cuvântului „natal”: rodno mjesto (croată), rodný (slovacă), rodný (cehă), rojsten (slovenă), ridnii (ucraineană), roden (bulgară), rodnoi (rusă), rodni (sârbă).
În limba română, substantivul rod vine de la vechiul slav родъ, iar verbul a rodi de la родити (Dicţionarul: 1975, 514-515), care în limba rusă l-a dat pe родит, „a naşte”, dar există în aceeaşi formă păstrată din slava veche, în limba sârbo-croată, unde semnifică, în plus faţă de „a naşte”, şi a „a răsări, a se ivi”. Problema ar fi exclusiv etimologică şi ar ţine de istoria limbilor slave, dacă nu ar exista date bibliografice şi istorice substanţiale, despre zeul Rod şi zeiţele Rozhanitsy în literatura slavă de specialitate. Pentru a înţelege cel de-al doilea teonim, este nevoie să precizăm faptul că acesta apare alături de zeul fertilităţii şi creatorul lumii, Rod. Rozhanitsy reprezintă în acelaşi timp divinitatea tutelară a casei şi se identifică Parcelor greceşti, ursitoarelor, pentru care femeile rusoiace încă mai pregăteau kasha fiert (terci de crupe de ovăz) până în  secolul al XVII-lea (Matossian: 1973, 327). Semnificaţiile legate de fecunditate, creaţie şi destin converg prin aceste două figuri specifice mitologiei slavilor din est, despre care specialiştii spun că ar fi apărut în Epoca de Piatră (Rybakov: 1981) şi că sunt specifici fazei a doua de păgânism, după etapa în care se venerau spiritele duale beregnyny. O dată cu secolul al X-lea, Perun l-a înlocuit pe creatorul suprem Rod în panteonul slav, dar chiar şi în a patra fază culturală, după intrarea dogmei creştine, populaţia rusă îl mai adora pe zeul fertilităţii, ce pare a fi lăsat o bogată moştenire lingvistică popoarelor est-europene (Teplyakov: 2004, 22).
Izvoarele istorice, precum cronica rusească Polnoye Sobraniye Russikikh Letopise, consemnează divinităţile Rod şi Rozhanitsy printre figurile venerate de Marele Duce Vladimir I cel Mare Svyetoslavitch al Kievului şi Novgorodului în anul 980 d. Hr. (Teplyakov: 2004, 22). Scrierile canonice din secolul al XII-lea, semnate de Chiril din Novgorod, precizau că „oamenii
«taie pâini, brânzeturi şi faguri» pentru Rod şi Rozhanytsia (Rožjanicja) şi beau în cinstea celei din urmă” (Hrushevskyĭ& Poppe: 1997, 251). Mai mult, predicile ruseşti din perioada medievală şi scrisorile de instruire a clerului inferior, perorau împotriva meselor ceremoniale ţinute în onoarea lui Rod şi a lui Rozhanitsy. Acestea erau lipsite de carne şi constau în pâine, terci, brânză şi mied (Ivanits: 1992, 13). Toate alimentele sunt familiare locuitorilor din Moldova şi din restul României pentru acest context ritual, continuând să fie aduse şi astăzi. Terciul tradiţional (babyna kasha – deci era făcut de moaşă) apare la noi în forma grişului sau a orezului cu lapte dăruit lehuzei, dar la ucraineni el are rolul colacului denumit de noi pupăză, adică oferă prilejul unei recunoaşteri generale a moaşei printr-un dar în bani, făcut de toţi mesenii de la cumătrii pentru ea. Orezul cu lapte îndulcit era folosit în mod ceremonial în a unsprezecea zi de la naştere, de către comunitatea Prabhu din Bombay, la sfârşitul secolului al XIX-lea. Abia atunci lehuza putea ieşi la soare şi primea acest aliment, care se folosea şi ca ofrandă la îngroparea buricului (Birth: 1888, 77).






75
memoria ethnologica nr. 42 - 43 * ianuarie - iunie 2012 ( An XII )




Mâncărurile cu consistenţă moale făcute din cereale se numără printre cele mai vechi şi frecvente forme de ofrande, inclusiv în cadrul riturilor de naştere. În Sri Lanka, spre exemplu, pukkai, o budincă de orez dulce este oferită zeităţii de către cuplurile infertile (Bolger: 1992, 155), pentru a le câştiga bunăvoinţa în încercarea de a avea copii. Georgienii (deci tot un popor slav) obişnuiau să ofere lehuzei un terci îndulcit făcut din făină de grâu şi mălai. Şi moaşa primea acest fel de mâncare, ca de altfel toate femeile care au participat la travaliu, iar ulterior întreaga familie îl mânca, precum şi musafirii. Obiceiul, denumit de georgieni „tratarea genunchiului”, apare şi la indienii mayaşi (Mikkor: 2000, 127). Este posibil ca numele acestui rit ce conţine o mâncare specifică, să facă trimitere la poziţia de naştere în genunchi, considerată a fi cea mai veche şi mai potrivită pentru expulzarea fătului.
Ceva  mai  recente  sunt  atestările  rodinilor  (numite  şi  rodiş  în  Republica  Moldova)
consemnate de Varvara Buzilă. La sfârşitul secolului al XIX-lea, femeile din Soroca aduceau lehuzei
„făină, găină şi alte lucruri necesare”, iar cele din Stăuceni – Hotin „bomboane, făină de grâu, o pereche de pâini, brânză, o găină vie ş.a.” (Buzilă: 2001, 47-48). Ritualul constituie, după toate semnalmentele, o supravieţuire a unui obicei străvechi menit să mulţumească spiritelor responsabile de fertilitatea umană, pentru faptul că un nou membru al comunităţii a venit pe lume. Atât la ucraineni, cât şi la românii din Moldova, e posibil ca rodinii să fi serbat naşterea ca pe un miracol produs de o instanţă superioară, căreia i se aduceau ofrande, iar ulterior acestea au fost înţelese ca pomană pentru lehuză. Doar femeile puteau onora un atare zeu, fiindcă ele deţin taina concepţiei şi de aici derivă puterea lor de a face natura să rodească, valorificată din plin în creşterea plantelor. Cercetătorii au legat figurile divine slave şi de cultul strămoşilor, care apare în practicile noastre de naştere, prin simbolistica implicită vetrei şi pragului: „atenţia specială pe care ţăranii o dădeau rudelor decedate în sărbătorile populare, legate de faptul că rod  înseamnă «neam» şi rozhanitsa
«cea care dă naştere» a constituit fără îndoială cauza pentru care Rod şi Rozhanitsy au fost receptaţi ca Penaţi ruşi, divinităţi casnice ale legăturii de sânge eterne şi s-au situat astfel în miezul unui cult antic al înaintaşilor” (Ivanits: 1992, 15). În condiţiile în care venerarea străbunilor reprezintă unul dintre cele mai importante crezuri ale poporului traco-dac, iar naşterea a beneficiat de o mitologie proprie spaţiului carpato-danubiano-pontic, este limpede că practica slavă a adus ca element de noutate doar un termen specializat, în care s-a osificat numele zeului responsabil cu procreaţia. Terenul de credinţe mitologice pe care s-a aşezat obiceiul rodinelor a fost nu numai pe deplin compatibil, ci şi convergent cu imaginarul popular slav, după cum dovedesc sursele citate de Nicolae Cojocaru: „izvoarele antice, Herodot, Valerius Maximus şi Pomponius Mela, care ne vorbesc despre acest moment, menţionează mai întâi obiceiul de a veni rudele la casa nou născutului, unde probabil se aduceau şi ceva daruri mamei şi copilului, cu obişnuitele închinări augurale” (Cojocaru: 2008, 76). Obiceiul tracic consemnat constituie un substrat al gândirii arhetipale ce supravieţuieşte până azi, peste care s-a aşezat stratul latin şi superstratul slav, întocmai ca în limbă, fiindcă planul lingvistic este interdependent de realitatea magică, pe lângă cea concretă. Nu putem avansa însă teoria unui rit oblativ la traci, dată fiind perspectiva tragică a acestui popor asupra venirii în lume. Dezvoltarea semnificaţiilor a fost, probabil, una ulterioară şi s-a adăugat pelerinajului la casa lehuzei, ce constituie elementul fundamental al fazei liminale din riturile de naştere.
Revenind în zilele noastre, în Moldova termenul revelator are, atât la nivel morfologic, cât şi  semantic,  o instabilitate specifică împrumuturilor lexicale. Substantivul apare atât la genul masculin, cât şi feminin, şi, mai mult decât atât, este explicat în mod variat. De fiecare dată însă se atrage atenţia asupra specializării rituale. În majoritatea satelor, cuvântul desemnează vizita şi darurile aduse lehuzei, dar semnificaţia se extinde şi la participante: „rodinele sînt femeile care merg






76
memoria ethnologica nr. 42 - 43 * ianuarie - iunie 2012 ( An XII )




la lehuze” (Chilii – Neamţ), „musafirii” (Târpeşti – Neamţ), „femeile care vin să-i aducă daruri lehuzei” (Ludaşi – Bacău); la perioada de timp afectată obiceiului: „rodinele sunt zilele lehuzei, opt zile” (Storneşti – Iaşi), „rodinii sunt primele zile în care se aduc daruri mamei şi copilului” (Budăi – Iaşi) );  la recipientul pentru daruri: „vasul în cari duci sî cheamî rodin” (Vicovu de Jos
– Suceava).
Ultima semnificaţie se poate susţine şi prin dovezi etnografice precum farfuria de lăuză din
1863, de pe Valea Hârtibaciului, aflată într-un album despre ceramica transilvăneană (Roşca & Klusch: 2010, imaginea 157). Mai mult chiar, folosirea acestor recipiente pentru mâncărurile sfinţite la biserică accentuează coordonata sacrificială şi funcţia de pomană, a darurilor aduse lehuzei. Pe Valea Trotuşului, jertfele aduse la biserică de Paşti sunt transportate în coşuri pentru rodini (Ciubotaru: 1999, 186). Existenţa unei recuzite distincte, femeile curate care ajung să poarte numele practicii de venerare a mamei şi a copilului, timpul ritual specific acestei etape liminare constituie tot atâtea implicaţii ale unei descendenţe multiseculare. Termenul ucrainean a venit să delimiteze la nivel conceptual un obicei deja existent, denumit de altfel cu termeni generali precum plocon, năpoiniţă, merinde. Faptul că oamenii au început să spună că această primă întâlnire feminină, care premerge baia rituală de după botez, este Masa Maicii Domnului, trimite din nou cu gândul înspre popoarele slave.
Rozhanitsa a fost legată de recolte (cf. supra – legătura strânsă dintre femeie, naştere şi rodul pământului), motiv pentru care era celebrată în perioada de toamnă, adică atunci când în calendarul creştin ne aflăm sub semnul Precistei. „Fecioara a fost, de asemenea, asociată cu divinităţile ruseşti Rod şi multiplicarea lui în forma Rozhanitsy-lor, protectorii neamului şi garanţii recoltei. Maria şi Rod sunt asemănători pentru că amândoi sărbătoresc fertilitatea miraculoasă. Prin urmare, femeile celebrau hramurile bisericeşti în cinstea Mariei, în special Naşterea Fecioarei la data de 8 septembrie, pregătind un «al doilea ospăţ» de pâine, miere, brânză şi kasha (terci) pentru Rod şi Rozhanitsy. Ele aduceau aceleaşi mâncăruri unei proaspete mame, la puţin timp după naştere” (Russia: 1994, 47). Suprapunerea dintre imaginea Născătoarei de Dumnezeu şi tiparul anterior al divinităţii ce patrona fertilitatea s-a făcut printr-o asociere de tipul funcţionalităţii magice (tot aşa cum Sfântul Ilie sau Sfântul Gheorghe au folosit şabloanele mitologice şi eroice anterioare): „în ambele cazuri, chiar şi în mitologia creştină, ipostazele feminine ale gravidităţii constituie zeităţi ale sarcinii” (Listova: 1992, 136).
Nu este necesar ca populaţia din Oltenia sau Dobrogea, unde apare numele de Masa Maicii Domnului să fi cunoscut implicaţiile simbolice corolare lui Rod, cum tot la fel, nu avem motive să credem că în satele din Moldova, unde şi azi se merge în rodin, zeul suprem al slavilor estici a fost cândva venerat. În primul caz, aveam de-a face cu o analogie culturală cu modelul matern suprem, tot aşa cum femeile declarau altădată că nasc pe paie, pentru că astfel L-a adus pe lume Fecioara Maria pe Mântuitor, sau că la rodini trebuie „să pui ´n leu-doi pi fruntia copchilului, cî şî maźii i-o adus lui Hristos, când s-o născut, aur, smirnă, tămâie”  (Ştefănucă: 1937, 79). Apropierea dintre Masa Maicii Domnului şi rodini se bazează pe o sinonimie mitologică datorată unei percepţii a sacrului şi a naşterii, ca eveniment ontologic, specifică oricărui popor al lumii.
În cel de-al doilea exemplu invocat, folosirea cuvântului slav a fost utilă la nivel ritual, distingând cu precizie ceremonialul de trecere de celelalte contexte ale darului. Dacă popoarele slave care au emigrat în Moldova în secolele VI-VII au impus şi venerarea zeului Rod, ce nu fusese încă detronat de Perun, trebuie să ne-o spună arheologii şi istoricii. Până atunci, nu putem să nu observăm prezenţa acestui cuvânt în română, care adeseori se referă la copii sub aparenţa unei metafore. „Rod” a fost şi la noi destul de productiv, dacă e să ne gândim la „a rodi” („rodire,






77
memoria ethnologica nr. 42 - 43 * ianuarie - iunie 2012 ( An XII )




roditor”) şi „rodnic” („rodnicie”). Cel din urmă termen există şi în limba sârbă (rodnik) şi înseamnă
„izvor”. Concurenţa cu sinonimul din limba latină, „fruct”, nu l-a eliminat din limbă pe „rod”, care se transmite mai departe, fără a fi conştientizat, şi pe calea obiceiurilor familiale. În limba rusă, rod, fostul teonim, a devenit un radical pentru numeroase derivate lexicale, în timp ce limba română l-a păstrat întocmai, ca substantiv comun.
De asemenea, etimologia bulgară a cuvântului rude (< roda) atrage atenţia, în contextul în care s-a  remarcat sinonimia dintre rod şi rude în limba română veche. Exemplul cu care şi-a argumentat Lazăr Şăineanu acest raport semantic se găseşte în „epistolia dedicătoare, ce mitropolitul Teodosiu o adresează către Şerban-Vodă, ca prefaţă la Liturghia slavo-românească, tipărită în Bucureşti, la 1680” (Şăineanu: 1999, 331). Restrângerea sensului la „fruct” a fost una recentă, iar apariţia formei rudă poate fi argumentată, eventual, prin fenomenul fonetic al închiderii vocalei o la u şi specializarea ulterioară a sensului ce iniţial era ambiguu. Cert este faptul că rude face parte din acelaşi câmp lexical vast, corolar naşterii, iar forma sa fonetică poate  sugera o afiliere etimologică, tot aşa cum în limbile slave „neam”, „zi de naştere”, „loc de baştină” etc. valorifică rădăcina rod-.
Ofranda primită de lehuză şi copil la rodini are şi o componentă lipsită de funcţii pragmatice, ce trimite mai degrabă la ritualurile de neutralizare a influenţelor personale nefaste. Aşa cum, potrivit prescripţiilor rituale legate de perioada post-partum, lehuzele care se întâlneau pe drum făceau schimb de inele sau batiste, tot astfel, oaspeţii veniţi la nou-născut trebuie să lase la plecare un fir de aţă din hainele pe care le poartă, un fir de păr, o scamă sau un nasture, toate fiind elemente impregnate de energia vitală a vizitatorului. Prin ele se „donează” somn copilului, denumirea acestei practici variind între semn şi somn (musafirul „lasă semn” sau „lasă somnul copilului”). În comuna sibiană Sadu, importanţa acestei ofrande surclasează principiul economic: „femeile care nu aveau bani la ele, rupeau un ciucur de la păstura de pe cap şi pe acela îl puneau, socotindu-l mai «de leac» decât banii” (Hămbăşan: 1982, 438).
Magia simpatetică defineşte acest gest ce ţine de reverenţa în faţa miracolului de a da naştere. Conform acestui principiu, „lucrurile care au fost odată împreună trebuie să rămână în continuare, chiar dacă sunt despărţite unele de altele, într-o asemenea relaţie simpatetică, încât orice s-ar face unuia dintre ele, şi celălalt să fie afectat în mod similar” (Frazer: 1980, 83). Astfel, formula folosită de săteni devine mai clară: „Să dormi, cum dorm io când îs mai trudit!” (Boboieşti – Neamţ), „Sî aibî somnu dulci cum îl am io!” (Brăhăşeşti – Galaţi). „Fuziunea” celor două individualităţi se face la nivel simbolic prin intermediul obiectului încărcat cu informaţia energetică a oaspetelui. În felul acesta, copilul este pus la adăpost de eventuale pericole reprezentate de oamenii care pot deochea sau afecta starea generală a copilului. Semnul lăsat alături de celelalte elemente componente ale rodinelor se subsumează funcţiei de adulare a principiului gestaţional, adăugând o coordonată personalizată a fiecărui vizitator, care trece astfel prin două etape comportamentale. Cea dintâi ţine de obligativitatea dăruirii şi a reverenţei faţă de perechea mamă – prunc, în timp ce plecarea din mediul puternic cu energie numinoasă cere un sacrificiu simbolic, o jertfă a propriei energii vitale.
















78
memoria ethnologica nr. 42 - 43 * ianuarie - iunie 2012 ( An XII )




Bibliografie




Birth Ceremonies of the Prabhus, în “The Folk-Lore Journal”, vol. 6, nr. 1, 1888, p. 75-77.
Bolger, Diane L., The Archaeology of Fertility and Birth: A Ritual Deposit from Chalcolithic
Cyprus, în „Journal of Anthropological Research”, vol. 48, Nr. 2 , 1992, p. 145-164.
Buzilă, Varvara, Pâinea şi naşterea, în „Anuarul Muzeului Etnografic al Moldovei”, I, Iaşi, Editura Junimea, 2001, p. 45-71.
Ciubotaru, Ion H., Marea trecere. Repere etnologice în ceremonialul funebru din Moldova, Bucureşti, Editura „Grai şi Suflet – Cultura Naţională”, 1999.
Cojocaru, Nicolae, Istoria tradiţiilor şi obiceiurilor la români, vol. I, Din preistorie până la mijlocul secolului al XIX-lea, Bucureşti, Editura Etnologică, 2008.
Dicţionarul limbii române (DLR). Serie nouă. Tomul IX, Litera R, Bucureşti, Editura
Academiei, 1975.
Frazer, J. G., Creanga de aur. Traducere de Octavian Nistor. Note de Gabriela Duda, vol. I, Bucureşti, Editura Minerva, 1980.
Hămbăşan, Dumitru, Din folclorul comunei Sadu, în „Studii şi comunicări”, Sibiu, 1982, p. 423-439.
Hrushevskyĭ, Mikhaĭlo, Andrezej Poppe et alii, History of Ukraine Rus’: From Prehistory to the
Eleventh Century, Canadian Institute of Ukrain Studies Press,1997.
Ivanits, Linda J., Russian Folk Belief, Armonk, M. E. Sharpe, 1992.
T. A. Listova, Russian Rituals, Customs, and Beliefs Associated with the Midwife (1850-1930), în
Russian Traditional Culture. Religion, Gender, and Customary Law. Edited by Marjorie
Mandelstam Balzer, Armonk, M.E. Sharpe, 1992, p. 122-145.
Matossian, Mary Kilbourne, In the Beginning God Was a Woman, în „Journal of Social History”, vol. 6, nr. 3, 1973, p. 325-343.
Mikkor, Marika, On The Erza – Mordivian Birth Customs in Sabajevo and Povodimovo Villages, în „Folklore. Electronic Journal of Folklore” 13, 2000, p. 111-133.
Roşca, Karla, Horst Klusch, Ceramica din Transilvania, Sibiu, Editura Honterus, 2010
Russia’s Women. Accomodation, resistance, Transformation. Edited by Barbara Evans
Clements, Barbara Alpern Engel and Christine D. Worobec, University of California
Press, 1991.
Rybakov, B. A., Yazychestvo Drevnikh Slavyan [Păgânismul Slavilor Antici]. Moscow, Nauka, 1981.
Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasul Etnografic Român, vol. I-III, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2001-2004, vol. V, Bucureşti, Editura Etnologică, 2009.
Lazăr Şăineanu, Încercare asupra semaseologiei limbei române. Studii istorice despre traziţiunea sensurilor. Cu o alocuţiune – prefaţă de B. P. Hasdeu. Ediţie îngrijită, studiu introductiv şi indice de Livia Vasiluţă, Timişoara, Editura de Vest, 1999.
Petru V.  Ştefănucă, Cercetări folclorice pe valea Nistrului de Jos, în „Anuarul Arhivei de
Folclor”, nr. IV, Cluj, 1937, p. 78-81.
Teplyakov, Victor K., The Power of the Past, în Silva Carelica. Forest Ethics Inspired by the Jo hannesburg Summit 2002. Editors Antti Erkkilä, Paavo Pelkonen, University of Joensuu,
2004, p. 17-40.






79